La relazione frati-monache nel Carmelo Teresiano

La Costituzione apostolica Vultum Dei Quaerere e l’Istruzione Cor Orans fanno un’affermazione di principio riguardo al rapporto tra il ramo maschile e il ramo femminile di un medesimo Ordine: «Se debe favorecer, siempre que sea posible, la asociación jurídica de los monasterios de monjas con la Orden masculina correspondiente con el fin de tutelar la identidad de la familia carismática»[1]. A tale affermazione e auspicio non fanno seguito indicazioni operative, ma è certamente molto significativo che venga riconosciuta l’importanza del vincolo carismatico e giuridico tra i frati e le monache della stessa famiglia religiosa.

Sappiamo come questa relazione sia particolarmente importante per il Carmelo teresiano. Non si tratta soltanto di una relazione funzionale, nel senso di un’utilità o di un servizio reciproco tra frati e monache, ma di un elemento che appartiene all’intuizione fondamentale della Madre Teresa, che va nella direzione di un ritorno all’originaria fraternità evangelica del «colegio de Cristo» (CV 27,6; CE 20,1). È questo profilo di fraternità e di semplicità radicale che dovrebbe caratterizzare le comunità teresiane, come luoghi abitati dalla presenza viva del Signore Gesù. Ciò suppone, naturalmente, il ripensamento di tutta l’impostazione della comunità religiosa, dalla sua consistenza numerica alla sua struttura di governo al suo stile di vita quotidiano.

Questo ripensamento coinvolge anche il modo di vivere le relazioni tra le sorelle e i fratelli della stessa famiglia religiosa. In effetti, se al centro c’è la comune esperienza di discepolato e di amicizia con il Signore Gesù, e il radicale spogliamento che ne consegue, ciò dovrebbe portare a una relazione di sostanziale parità tra fratelli e sorelle. Si tratta certamente di una scommessa non facile: proporre a donne e uomini la stessa esperienza spirituale, lo stesso cammino di santità, la stessa semplicità di vita, nella quale maschile e femminile si distinguono solo per completarsi e aiutarsi reciprocamente. Ancora oggi una simile proposta rischia di apparire provocatoria e di suscitare istintive resistenze, figuriamoci nel XVI secolo! Di fatto, associare alla famiglia religiosi che condividessero il medesimo spirito fu sicuramente l’impresa più ardua che Teresa dovette affrontare, una lunga battaglia, dalla quale non uscì mai del tutto vittoriosa. In questo cammino spiccano tre momenti di luce, tre incontri con altrettanti frati carmelitani, che ebbero un’influenza determinante su Teresa e sulla sua missione di fondatrice. Furono incontri provvidenziali, abitati dallo Spirito, dai quali si può tentare di ricavare un’immagine più definita del rapporto tra maschile e femminile nel Carmelo teresiano.

Primo incontro: il superiore e padre

Secondo il racconto che Teresa stessa ne fa nel libro delle Fondazioni (2,5), l’idea di fondare, accanto ai monasteri delle monache, comunità di frati che condividessero lo stesso programma di vita, nacque in occasione della visita in Spagna del P. Generale, Giovanni Battista Rossi, che incontrò Teresa nell’aprile del 1567. Effettivamente, quella visita rappresentò una svolta nell’attività fondatrice di Teresa, facendola passare dallo stretto cerchio della comunità di San José alla prospettiva di fondare quanti monasteri volesse nelle due Castiglie. Possiamo dire che l’iniziativa di Teresa, da caso diocesano, posto sotto il controllo del vescovo di Ávila, assunse così una rilevanza per tutto l’Ordine carmelitano, grazie alla valutazione altamente positiva che il P. Rossi diede dell’operato di Teresa, avendovi riconosciuto «un retrato, aunque imperfecto, del principio de nuestra Orden» (F 2,3).

Il Generale si è da poco allontanato da Ávila che Teresa inizia a pensare «cuán necesario era, si se hacían monasterios de monjas, que hubiese frailes de la misma Regla» (F 2,5). Scrive, pertanto, una lettera al P. Rossi supplicandolo di dare il permesso anche per tale fondazione. Purtroppo, questa lettera non ci è pervenuta. Sarebbe stato assai interessante, in effetti, conoscere le motivazioni che la stessa Teresa presentò al P. Generale a sostegno della sua richiesta. Possiamo, tuttavia, immaginare che Teresa, per mezzo del mandato affidatole dal P. Generale, ha preso coscienza della missione a cui il Signore la sta chiamando. Nel momento in cui si vede inviata a costruire una realtà nuova nell’Ordine del Carmelo, le viene subito in mente che ciò non si potrà realizzare senza coinvolgere anche i frati nella stessa impresa.

Come e perché è giunta a questa conclusione? Penso che l’esperienza vissuta nell’incontro con il P. Generale abbia svolto un ruolo decisivo. Non si trattò semplicemente di un incontro istituzionale. Nasce una relazione spirituale. Il P. Rossi, non appena ha un momento libero, va a San José, «a tratar cosas espirituales» (F 2,4) con quella comunità. Teresa si sente compresa e pienamente appoggiata dal P. Generale, che le concede ampi poteri per continuare nella sua opera di fondatrice, ponendola sotto la sua diretta giurisdizione ed esentandola da quella dei Provinciali. Di lei il P. Rossi dice, scrivendo alle monache di Medina nel gennaio 1569, che «hace más provecho a la Orden que todos los frailes Carmelitas de España» e che è «piedra muy de ser preciada, por ser preciosa y amiga de Dios»[2].

Mi pare naturale che una simile relazione con il Priore Generale rafforzi il sentimento di appartenenza di Teresa all’Ordine e faccia nascere in lei il desiderio che, accanto alle monache, ci siano frati carmelitani capaci di comprendere e abbracciare il medesimo ideale di vita. Che cosa Teresa si attende da questo allargamento della sua iniziativa ai frati? Certamente, si attende sostegno e guida per i monasteri da lei fondati. Ma non solo questo. Nella lettera alle monache di Medina appena citata il P. Rossi scrive di attendere che si compia la fondazione dei due conventi di carmelitani contemplativi da lui permessa perché possano prestare servizio nelle loro case e assistenza spirituale alle monache. Probabilmente, in ciò egli si fa eco di un desiderio espresso dalla S. Madre. Nella patente con cui permette la fondazione dei due monasteri di frati contemplativi, il Generale, oltre a elencare gli impegni di preghiera di tali comunità, aggiunge che «ayuden los próximos quien se le offreçiere»[3]. Se pensiamo alla preoccupazione di Teresa per la salvezza delle anime e alla sua gioia nel vedere che i frati di Duruelo provvedevano alle necessità spirituali della gente dei villaggi vicini (F 14,8), possiamo sospettare che, dietro questa semplice ma significativa indicazione del P. Generale («prestare aiuto al prossimo quando se ne offra l’occasione»), ci sia ancora una volta la volontà della Fondatrice.

Secondo incontro: il fratello partecipe dello stesso spirito

Non fu facile per Teresa trovare persone adatte all’impresa che ella si proponeva (F 2,6). Supplicava il Signore di suscitarne almeno una! E così fu. Il Signore le inviò un giovane frate di soli 25 anni, appena ordinato sacerdote, Giovanni di S. Mattia, che meditava di passare alla Certosa (F 3,17). Un altro si offrì spontaneamente, il P. Antonio de Heredia, in quel tempo Priore del convento di Medina, anche lui intenzionato a entrare nella Certosa perché sentiva che il Signore lo chiamava «para vida más estrecha» (F 3,16). Teresa lo accettò, in mancanza di meglio, pur mantenendo le sue riserve (F 3,17). Si trova così con due frati, uno giovanissimo, l’altro di età più che matura (57 anni), entrambi in crisi vocazionale e col desiderio di farsi certosini. Con questo capitale umano deve dare inizio alla prima comunità di carmelitani contemplativi. È evidente che la sua prima preoccupazione è che conoscano il nuovo spirito delle comunità da lei fondate.

Sappiamo con quanto impegno Teresa si preoccupò di informare Giovanni della Croce «de toda nuestra manera de proceder» (F 13,5), in modo che potesse ben comprendere tutto il loro stile di vita, «así de mortificación como del estilo de hermandad y recreación». Teresa ammette che il giovane era così buono che avrebbe avuto molto da insegnarle, ma ciò che ella voleva fargli conoscere era appunto questa sola cosa: «el estilo del proceder las hermanas». Quali siano state le reazioni di fra Giovanni all’esperienza diretta della vita delle carmelitane scalze fatta con la comunità di Valladolid non è dato sapere. Ci mancano, purtroppo, anche testimonianze dirette della sua relazione con la Santa Madre, essendo andato perduto tutto il carteggio fra di loro. Mi pare, tuttavia, fuor di discussione che la lezione fu da lui ricevuta, meditata e assimilata. Giovanni vivrà la sua vocazione di carmelitano contemplativo in una relazione di stretta vicinanza e profonda sintonia spirituale con le sue sorelle e sarà anche, come sappiamo, per un tempo prolungato a fianco della Santa Madre, come confessore e padre «de su alma»[4]. Segnalo un dettaglio, piccolo ma significativo: Giovanni è l’unico frate carmelitano che compare nella dinamica comunitaria tipicamente teresiana del Vejamen e, sembrerebbe, anche nella Respuesta a un desafío, come pure è destinatario di «un cantarcillo» natalizio in un biglietto di Teresa al fratello Lorenzo del gennaio 1577[5]. In breve, Giovanni è un fratello con il quale Teresa e le sue figlie possono condividere liberamente tutto ciò che costituisce la trama della loro vita: dalle esperienze spirituali più profonde ai momenti di animazione comunitaria, dallo scambio di creazioni poetiche all’aiuto nel lavoro manuale.

Un’altra testimone della formazione che Teresa diede ai due pionieri di Duruelo è Anna di Gesù, che nel processo di Salamanca dichiara di averli incontrati a Mancera (dove la comunità di Duruelo si era trasferita nel giugno del 1570). Da loro ella avrebbe sentito che avevano ricevuto «todo el orden y el modo de proceder que tenían de nuestra santa Madre», il che la porta a concludere che certamente la madre Teresa «fue tan fundadora de ellos como de nosostras»[6].

Quanto alle Costituzioni seguite dai primi frati di Duruelo, secondo la patente data dal P. Rossi, essi avrebbero dovuto vivere «según las Constituciones antiguas»[7], cioè le Costituzioni approvate da Soreth e quindi da Audet. Peraltro, Teresa aveva già elaborato nel 1567 un testo costituzionale per le monache. Tale testo fu utilizzato da P. Antonio per una bozza di nuove Costituzioni per i frati, che fu inviata alla curia generalizia per ricevere l’approvazione[8]. Tuttavia, secondo una testimonianza dello stesso P. Antonio, la vita dei primi frati non fu regolata dalle Costituzioni scritte da Teresa: «No me governé por la madre sino por las constituciones de la Orden y por la reformaçion que se hiço en un capítulo general de toda la Orden año de 24 en Venecia de donde saqué el modo de nuestro habito y capa y andar con sandalias y en todo lo demás, y con esto me reparé después contra los que me acusaban que había introducido novedades»[9]. Pur senza voler esagerare la portata di questa testimonianza, emerge dalle parole del P. Antonio il disagio di dover riconoscere una dipendenza da Teresa, un debito nei suoi confronti, che probabilmente non sarebbe stato giudicato positivamente dai confratelli (introdurre novità, e per giunta a causa di una donna).

Terzo incontro: il compagno di cammino

L’anno dopo la fondazione di Duruelo altri tre personaggi entrano a far parte della piccola compagnia dei “carmelitani contemplativi”. Si tratta di due maturi eremiti italiani, Ambrogio Mariano Azzaro (poi di S. Benedetto) e Giovanni Tarduch (poi della Miseria), costretti ad abbandonare la vita eremitica dalle decisioni del papa Pio V, che aveva soppresso tale forma di vita religiosa. Il terzo è un padre carmelitano, Baltasar Nieto, dalla storia tutt’altro che esemplare[10]. L’accoglienza tra le file del Carmelo teresiano di persone, le cui motivazioni non erano del tutto limpide né in linea con le intenzioni della fondatrice, provoca conseguenze che non tardano a farsi sentire. Tra il 1571 e il 1574 si moltiplicano fondazioni di frati con caratteristiche piuttosto eremitico-penitenziali (sotto l’influenza, tra l’altro, della celebre penitente Catalina de Cardona). Alla luce di tutto ciò si può comprendere quanto Teresa scrive nel libro delle Fondazioni (23,12), ricordando il suo stato d’animo agli inizi del 1575. La confusione che regna nelle comunità dei frati, ciascuna delle quali si governa da sé; la diversità delle opinioni esistente tra di loro; la mancanza di una giurisdizione autonoma, tutto ciò mette in tale angustia Teresa che ella arriva quasi a pentirsi di aver intrapreso il rinnovamento del ramo maschile.

Ancora una volta, a salvare la situazione e a trarre Teresa fuori dall’angoscia, si presenta un frate, nel quale la madre riconosce l’intervento provvidenziale del Signore: «Remediólo nuestro Señor por el padre maestro fray Jerónimo de la Madre de Dios, porque le hicieron Comisario Apostólico y le dieron autoridad y gobierno sobre los Descalzos y Descalzas. […] La primera vez que los visitó, lo puso todo en tanta sazón y concierto, que se parecía bien ser ayudado de la divina Majestad y que nuestra Señora le había escogido para remedio de su Orden» (F 23,13).

Per prima cosa Teresa presenta il padre Gracián come superiore legittimo, accreditato dall’autorità suprema della S. Sede. È vero che Gracián, nonostante la sua giovane età e soprattutto la sua inesperienza come religioso carmelitano (aveva fatto la professione nell’aprile del 1573), si trovò ad agire con poteri di visitatore apostolico in Andalusia. Pertanto, quando Teresa si incontra con P. Gracián, nell’aprile-maggio 1575 a Beas, egli ha già all’attivo quasi due anni di esperienza come superiore.

Teresa riconosce in Gracián il superiore di cui la nuova fondazione ha bisogno, e pertanto il futuro dell’opera da lei cominciata, così come il P. Rossi ne aveva rappresentato l’inizio. A mio parere, è precisamente questa convinzione che sta alla base del particolare rapporto che si instaura fra Teresa e Gracián. Si è romanzato molto sugli aspetti psicologici e affettivi di tale relazione (l’incanto e il fascino reciproco), ma in realtà a me pare che la si debba comprendere in una chiave assai meno psichica e più pneumatica. Il rapporto Teresa-Gracián, come quello Teresa-Rossi e Teresa-Giovanni della Croce, entra a far parte della storia carismatica della nuova famiglia religiosa. Ognuno di questi incontri è servito a definire un aspetto del rapporto maschile-femminile nella vocazione carmelitano-teresiana ed ha pertanto un valore di modello che va tenuto presente nella futura evoluzione del carisma. Si tratta quindi di leggere e interpretare questa esperienza, della quale, peraltro, possediamo una documentazione ben più abbondante rispetto alle due precedenti[11]. La mia ipotesi è che in essa si celi qualcosa di essenziale nello stile che caratterizza la nuova famiglia teresiana.

Gracián arriva al nuovo monastero di Beas, dove Teresa si trova dal febbraio 1575, intorno al 20 aprile e si trattiene tre settimane, fino al 12 maggio. Gracián ha 30 anni, Teresa 60. Insieme «comentábamos todas las cosas de la Orden, así pasadas como presentes y lo que era menester para prevenir las futuras». Inoltre, trattarono «de toda la manera de proceder en el espíritu, y cómo se había de sustentar, así en frailes como en monjas». Al tempo stesso Teresa esamina Gracián riguardo alla «doctrina de espíritu, así por letras como por experiencia; y me enseñó todo cuanto ella sabía, dándome tantas doctrinas, reglas y consejos, que pudiera escribir un libro muy grande de lo que aquí me enseñó […] Dióme cuenta de toda su vida, espíritu e intentos». Lo scambio fu più che intenso: «Fueron muchos días, y todo el día, fuera del tiempo de misa y de comer, se gastaba en esto»[12]. Non può non colpire l’eccezionale ampiezza e profondità di questa condivisione, che sembra voluta soprattutto da Teresa: «Ella me comunicó su espíritu sin encubrirme nada, y yo a ella de la misma suerte declaré todo mi interior»[13]. Si tratta, a mio parere, di una sorta di affidamento reciproco, fatto in spirito di fede e con l’intenzione di giovare alla causa del rinnovamento del Carmelo, che appariva tanto minacciata. «Allí nos concertamos de ser siempre conformes en todos los negocios»[14]. Questo patto di procedere insieme uniti non è solo la conseguenza di una mutua stima e simpatia, che naturalmente nacque tra i due. È piuttosto la strategia decisa di comune accordo per rimediare a quello che appariva come il rischio più grave per il nuovo Carmelo, vale a dire la frammentazione, la discordia e la confusione riguardo all’identità.

Gracián, a differenza per esempio del P. Antonio, non ha difficoltà a lasciarsi ammaestrare da una donna. Teresa coglie acutamente questa sua disponibilità ad apprendere e ne approfitta per riversare in lui tutto il patrimonio di sapienza spirituale che ha accumulato. Lo fa perché lo stima e lo ama? Sì, certamente, ma ancor più perché è lui il superiore scelto dal Signore a guidare la fragile barca del Carmelo contemplativo e, di conseguenza, deve con chiarezza conoscere la rotta. Di fatto, P. Gracián afferma che, a partire da quell’incontro, non ha fatto «jamás cosa con las monjas Descalzas sin su orden». Egli non si vergogna di ammettere che «aunque yo firmaba las licencias y presidía y confirmaba las elecciones como prelado de las monjas, ella lo ordenaba primero»[15]. Ciò naturalmente gli attirò non poche critiche da parte dei suoi confratelli che «murmuraban de mí diciendo que estaba sujeto a una mujer, y otros decían cosas feas de que yo me afligía demasiado»[16]. Peraltro, questa sua dipendenza dalla Santa Madre per quanto riguarda le questioni delle monache non esclude prese di posizione molto nette, come per esempio il comando di fondare a Siviglia anziché a Madrid, al quale Teresa si piega immediatamente per obbedienza, nonostante le sue luci interiori la orientassero diversamente[17]. Ciò che si nota è, in altre parole, una sorta di reciprocità, come lo stesso Gracián osserva: «Desde que la M. Teresa se determinó de obedescer en todo al P. Graciano […] él se determinó también a no hacer cosa sin su parecer y a procurar con todas sus fuerzas dalle el mayor gusto que pudiese en todo»[18].

Le parole appena citate del P. Gracián fanno riferimento al famoso voto di obbedienza di Teresa, che fu una conseguenza diretta dell’incontro di Beas[19]. Il voto fu preceduto e ispirato da una esperienza mistica, un lampo visionario («como un relámpago»):

«Parecióme que estaba junto a mí nuestro Señor Jesucristo de la forma que Su Majestad se me suele representar, y hacia el lado derecho estaba el mismo maestro Gracián y yo al izquierdo. Tomónos el Señor las manos derechas y juntólas y díjome que éste quería tomase en su lugar mientras viviese, y que entrambos nos conformásemos en todo, porque convenía así»[20].

È evidente la somiglianza anche verbale tra ciò che racconta P. Gracián riguardo alla decisione presa di comune accordo («ser siempre conformes») e la visione di Teresa («nos conformásemos»). È un patto di alleanza che il Signore stesso sigilla congiungendo le destre di Teresa e di Gracián. Nonostante le apparenze, non si tratta affatto di un patto nuziale; nella relazione spirituale precedente (la n. 38) il Signore dichiara Teresa sua sposa e, come segno di tale vincolo, le dà un magnifico anello con una pietra simile all’ametista. Qui, invece, si tratta di un patto tra alleati nella medesima missione[21]. Viene in mente il patto che Paolo strinse con Pietro, Giacomo e Giovanni a Gerusalemme: «In segno di comunione diedero a me e a Barnaba la destra, perché noi andassimo tra le genti e loro tra i circoncisi» (Gal 2,9). Analogamente, Gesù stringe le destre di Teresa e di Gracián «in segno di koinonía», affidando a questa koinonía il destino del Carmelo rinnovato. Maschile e femminile si collocano, pertanto, sullo stesso piano, nella condivisione di una medesima missione ecclesiale, pur restando evidentemente distinti gli ambiti di azione.

Teresa ha ormai la sicurezza che il cammino corretto, secondo la volontà del Signore, passa attraverso questo accordo mutuo della volontà maschile di P. Gracián con la sua volontà femminile. Finora aveva fatto ricorso a molti consiglieri e confessori, generalmente non carmelitani, e sa di dover molto ad essi. Tuttavia, ora avverte che questo continuo vagare tra pareri diversi non ha più ragione di essere, poiché ha trovato un punto di riferimento stabile. Una grande pace la invade e ne loda il Signore con le parole del Salmo 147: «Egli ha messo pace nei tuoi confini».

Alla luce di questa koinonía di fondo si può comprendere in modo corretto il voto di obbedienza di Teresa, che definirei un capolavoro di strategia spirituale. Teresa trasforma in voto il patto di muto accordo che già aveva stabilito con il P. Gracián («prometer lo que ya tenía propuesto con el Padre fray Jerónimo»). Da un lato le sembra di non fare niente di speciale, avendo già preso questa decisione; dall’altro, invece, la cosa le risulta durissima perché in tal modo si vede obbligata a manifestare tutta se stessa non tanto al P. Gracián, ma al superiore, chiunque egli fosse. Nel momento in cui Teresa sta per trasformare la promessa fatta al P. Gracián in voto fatto al Signore ella comprende di dover guardare a lui non con l’affetto e la simpatia umana che le ha suscitato, ma «como a extraño». Ciò che la porta a superare ogni resistenza interiore è la considerazione che facendo quel voto «por el Espíritu Santo, que obligado quedaba a darle luz para que me la diese». È forse il più grande sacrificio che Teresa fa per il Carmelo (superato – ella dice – solo da quello che fece il giorno che lasciò la casa di suo padre per entrare in monastero): rinuncia alla sua libertà perché lo Spirito Santo guidi colui a cui lei ha sottomesso la sua volontà. Nel linguaggio semplice e immediato di Teresa: «Gran cosa me parecía había hecho por el Espíritu Santo, al menos todo lo que supe». E aggiunge: «[Quedé] muy confiada le ha de hacer nuestro Señor nuevas mercedes por este servicio que yo le he hecho para que a mí me alcance parte y en todo me dé luz».

Alla luce di tutto ciò credo che risulti confermata l’ipotesi che nella relazione tra Teresa e Gracián emerge un nuovo stile di relazione tra fratello e sorella nella vita religiosa, uno stile di semplicità evangelica e di assoluta reciprocità. Tale relazione non esclude la dimensione gerarchica, anzi è proprio l’esistenza di una effettiva dimensione gerarchica che dà tutta la sua forza e il suo significato alla relazione fraterna. È proprio quando Teresa scopre che il P. Gracián è effettivamente il suo superiore che la relazione, da fatto privato, si trasforma in momento forte di costruzione del Carmelo. Ciò che caratterizza il rapporto è l’essere uniti non solo nei cuori, ma – come scrive il P. Gracián – anche «en las comisiones», cioè nel mandato ecclesiale[22]. Verrebbe da dire che nasce qui uno stile di governo nuovo, fondato sull’ascolto reciproco dello Spirito che parla attraverso il fratello/sorella e sulla comune sottomissione a una volontà superiore. Come insegnerà quattro secoli più tardi la Lumen gentium, non c’è contraddizione tra comunione e gerarchia, poiché la dimensione gerarchica è al servizio e in funzione della comunione ecclesiale ed è da essa costantemente sostenuta e mantenuta nel suo vero senso.

Al di là di qualsiasi giudizio storico sull’operato del P. Gracián, credo si possa dire che egli fu capace di comprendere questa novità e di accettarla. Per questo «este mereció estar entre vosotras» (Rel. 44). Sono queste le parole che Teresa sente pronunciare in riferimento al P. Gracián in una visione avuta il 9 agosto 1575, cioè tre mesi dopo l’incontro con lui. La visione contiene un riferimento esplicito al Cantico dei Cantici: «Veniat dilectus meus in hortum suum» (Ct 4,16). L’amata invita l’amato a entrare nel suo giardino e a mangiarne i frutti squisiti. Teresa si vede in uno splendido giardino e in esso scorge il suo Eliseo, cioè Gracián, in sembianze luminose, preceduto da un corteo di donzelle con rami nelle mani, che intonano cantici di lode a Dio. Qui l’allusione al Cantico si fonde con un ricordo piuttosto dell’Apocalisse 7, 9-10: «Tenevano rami di palma nelle loro mani e gridavano a gran voce: La salvezza appartiene al nostro Dio, seduto sul trono e all’Agnello». Anche la voce che parla e dice: «Este mereció estar entre vosotras» ricorda vagamente la voce che presenta i beati nell’Apocalisse: «Hi sunt…» (cfr. Ap 7,14; 14,4).

L’aspetto più imbarazzante della visione è la voce che dice a Teresa: «Date prisa si quieres llegar a donde está él». Gracián per questo la giudicò un’illusione del demonio[23]. In realtà, più che di una lode di Gracián o addirittura di un confronto tra la santità di Teresa e quella di Gracián, a me pare che anche qui si tratti di un richiamo alla comune missione affidata ai due. Ricordiamo il contesto: Teresa sta sperimentando una grande distrazione nell’orazione e «comencé a haber envidia de los que están en los desiertos, pareciéndome que como no oyesen ni viesen nada, estaban libres de este divertimiento». È questa una tentazione ricorrente nella vita di Teresa. Più volte ha desiderato fuggire dalla mischia per godere del rapporto con Dio in un angolino nascosto al mondo. Il Signore, però, l’ha sempre richiamata al suo impegno nel bel mezzo della lotta. In questo caso, le mostra l’esempio precisamente del P. Gracián, a cui è stata affidata l’ardua missione di visitare i conventi dei carmelitani dell’Osservanza in Andalusia, nella quale incontrerà enormi opposizioni. In qualche caso giunse addirittura a rischiare la vita, come successe in particolare a Siviglia il 21 novembre 1575. La reazione dei frati fu così violenta che – come egli scrive – «vime en harto peligro de la vida»[24]. Teresa, venuto a saperlo, promise che, se la Vergine avesse ottenuto da suo Figlio di liberare il P. Gracián, avrebbe fatto celebrare solennemente la festa della Presentazione di Maria al Tempio in tutti i monasteri delle carmelitane scalze[25]. Anche il P. Gracián fece istituire in tutti i conventi dei carmelitani scalzi questa festa, alla quale fa riferimento la relazione dell’agosto dello stesso anno. Senza troppo forzare il testo, possiamo riconoscere dietro il riferimento alla festa la profezia delle sofferenze a cui andrà incontro il P. Gracián e l’invito a Teresa ad affrettarsi anche lei verso questo duro compito storico, senza sognare evasioni eremitiche.

Conclusione

Ripercorrere la vicenda esistenziale di Teresa è un esercizio che non lascia mai delusi. Ogni volta si scopre qualcosa di nuovo che lo Spirito ha compiuto in lei e attraverso di lei, qualcosa che ancora oggi sta davanti a noi come un compito da realizzare. Quanta strada dobbiamo ancora percorrere per poter giungere alla semplicità e profondità delle relazioni che Teresa ha vissuto con i tre fratelli di cui abbiamo parlato! In particolare, la relazione con il P. Gracián presenta tratti di assoluta originalità, che sconcertarono i contemporanei. Anche oggi, benché sia ormai superata la fase della sottomissione delle monache ai frati, non possiamo dire di aver raggiunto una soddisfacente associazione della componente femminile con quella maschile. Dialetticamente, a una fase secolare di sottomissione ha fatto seguito una fase di accentuata autonomia, cosa non solo comprensibile, ma per certi aspetti provvidenziale. La sintesi, tuttavia, è di là da venire e non potrà, a mio parere, essere raggiunta senza una seria riflessione sulla nostra identità carismatica.

La nuova Istruzione ci invita a riprendere questo cammino di fraternità e di reciproco sostegno nell’esperienza e comprensione del carisma. Avremo bisogno di inventare strumenti nuovi e nuove modalità di comunicazione tra di noi perché insieme possiamo formarci. Tra le altre cose, l’Istruzione CO propone la costituzione di una Commissione internazionale, «un órgano centralizado de servicio y de estudio en beneficio de las monjas de un mismo Instituto, erigido o reconocido por la Santa Sede que aprueba sus Estatutos, para el estudio de temas relacionados con la vida contemplativa según el mismo carisma» (CO 11). A mio parere, una Commissione di questo tipo favorirebbe sia la collaborazione tra le monache di tutto il mondo, sia il dialogo con il ramo maschile dell’Ordine, che avrebbe un interlocutore con cui potersi confrontare, scelto dalle stesse monache.

Non so quanto tempo ci vorrà perché riusciamo ad assimilare le novità proposte dalla CO e a mettere in pratica un modo diverso di gestire le relazioni tra i monasteri, le federazioni e tra il ramo maschile e il ramo femminile dell’Ordine. In ogni caso, resta per me una verità inconfutabile quella che Teresa ha intravisto nella sua esperienza: non troveremo risposte adeguate alle nostre domande se non le cercheremo insieme, uomini e donne, uniti dalla stessa vocazione e incamminati verso lo stesso ideale.

P.  Saverio Cannistrà, Preposito Generale ocd

 

[1] CO 79; cfr. VDQ art. 9 § 4: «Se favorecerá la asociación, también jurídica, de los monasterios con la Orden masculina correspondiente».

[2] MHCT II, doc. 23bis (8.1.1569), pp. 317-318.

[3] MHCT I, doc. 21 (10.8.1567), p. 69.

[4] Cta. a Ana de Jesús, noviembre-diciembre 1578 [ed. Álvarez, 277,2].

[5] Cfr. Cta. a D. Lorenzo de Cepeda, Navidad 1576-577 [ed. Álvarez 171*].

[6] Si tratta della testimonianza resa da Anna di Gesù al processo di beatificazione del 1597; cfr. BMC 18, p. 464.

[7] MHCT I, doc. 21, p. 69. Nel testo si aggiunge «y que nos ordenaremos», ma non è chiaro a che cosa ci si riferisca. Cfr. su questo Fortunatus a Iesu – Beda a SS. Trinitate, Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum, Roma 1968, pp. 15*-25*.

[8] Va detto che il testo delle cosiddette Costituzioni di Duruelo si conclude con una nota che ne riduce la portata solo alla distribuzione del tempo: «Lo que cada uno es obligado a hacer en su oficio, señalado está en nuestras constituciones, a las cuales nos remitimos. Esto sobredicho pertenece al repartimiento del tiempo». Secondo il commento che ne fa P. Tomás Álvarez, «los 32 números que preceden contienen poco más que un horario de vida reformada – lo relativo al repartimienyo del tiempo –, y es propuesto come algo adicional a “nuestras santas constituciones”, las que en ese momento están en vigor en la Orden» (T. Álvarez, Las “Constituciones” de santa Teresa, in Estudios teresianos II, Burgos 1996, p. 266 n. 15).

[9] Lettera P. José de Jesús María (Quiroga) al P. Ángel de San Gabriel, citata in Efrén de la Madre de Dios – O. Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid 19963, p. 387 n. 34. Il riferimento al Capitolo Generale di Venezia del 1524 fa allusione al progetto di riforma dell’Ordine promosso dal P. Nicolò Audet.

[10] Si era ribellato al P. Rossi durante la sua visita alla Provincia di Andalusia ed era stato punito. Era stato quindi trasferito in Castiglia con proibizione di ritornare in Andalusia. Ai suoi due fratelli di sangue e di abito, Gaspar e Melchior, il P. Generale proibirà esplicitamente di entrare tra i carmelitani scalzi «ne totum ovile Contemplativorum ab eis corrumpatur» (MHCT I, doc. 31 [8.8.1570], p. 102).

[11] Da parte di Teresa abbiamo specialmente i capp. 23-24 delle Fondazioni, le Relazioni 39-41 e 44, la lettera del 12 maggio 1575 a M. Inés de Jesús (o, secondo altri, a M. Isabel de Santo Domingo). Da parte del P. Gracián, Historia fundationum Carmelitarum Discalceatorum [1589], in MHCT III, doc. 423, p. 571 ss.; Escolias a la vida de santa Teresa compuesta por el P. Ribera [1590], Roma 1982, pp. 52-58 (390-396); Peregrinación de Anastasio [1610], Roma 2001, p. 242.

[12] Escolias, p. 53 (391).

[13] Peregrinación, p. 242.

[14] Ivi.

[15] Escolias, 58 (396).

[16] Ivi.

[17] Cfr. F 24,4; Historia, p. 574; Escolias, p. 56 (394).

[18] Historia, p. 588.

[19] Com’è noto, Teresa scrisse tre distinte versioni di questa “relazione spirituale”, una più breve (Rel 39); le altre due più lunghe, sostanzialmente parallele, una delle quali era destinata allo stesso Gracián (Rel 40-41). Cfr. T. Álvarez, El ‘voto de obediencia’ de Santa Teresa y sus tres autógrafos, in Estudios teresianos II, pp. 229-257.

[20] Rel., 40,2.

[21] Questa, del resto, è anche l’interpretazione che lo stesso Gracián dà della visione e del voto nella Peregrinación de Anastasio, Dial. 16, p. 315: «A mi parecer, eso de las manos fue profetizar la Madre lo que después sucedió: que desde que la vi en Beas y ella tuvo esa revelación hasta que murió, en todos los negocios que se me ofrecieron a mí o a ella, así de la Orden como otros particulares, siempre fuimos conformes. Porque yo la mandaba a ella como Prelado, que mirase muy bien en el negocio que se trataba y lo encomendase a Dios, y si tenía contraria opinión que la mía me replicase, porfiase y me diese sus razones. Y yo la tenía en tanta estima (conociendo su mucha prudencia y santidad) que me rendía a su parecer, y otras ella entendía mis razones y se me rendía. Y así, aunque disputábamos y altercábamos en los negocios para acertar, siempre nos conformábamos en el parecer, guardando ella la obediencia que ahí dice me prometió».

[22] Cfr. Escolias, p. 53 (391): «Estábamos el uno [sic] y el otro lastimadísimos de vernos tan juntos los corazones y tan apartados en las comisiones».

[23] Cfr. Peregrinación, p. 321.

[24] Escolias, p. 59 (397).

[25] Rel. 60.

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