La relation frères et sœurs dans le Carmel Thérésien

La Constitution apostolique Vultum Dei Quaerere (VDQ) et l’Instruction Cor Orans (CO) affirment par rapport à la relation entre la branche masculine et la branche féminine d’un même Ordre : « On doit favoriser, autant que possible, l’association juridique des monastères de moniales avec l’Ordre masculin correspondant, afin de protéger l’identité de la famille charismatique »[1]. A une telle affirmation et désir ne suivent pas des indications opérationnelles, mais il est certainement très significatif que soit reconnue l’importance du lien charismatique et juridique entre frères et sœurs d’une même famille religieuse.

Nous savons combien cette relation est importante de manière particulière pour le Carmel Thérésien. Il ne s’agit pas seulement d’une relation fonctionnelle, dans le sens d’accomplir une utilité ou un service réciproque entre frères et sœurs, mais d’un élément qui appartient à l’intuition fondatrice de la Mère Thérèse, formulée dans la direction du retour à la fraternité évangélique originale du « collège du Christ » (CV 27.6 ; CE 20.1). C’est le profil de fraternité et de simplicité radicale qui devrait caractériser les Communautés thérésiennes, comme lieux habités par la présence vive du Seigneur Jésus. Cela suppose, bien sûr, de remettre en question totalement la Communauté religieuse, à partir de sa cohérence numérique jusqu’à sa structure de gouvernement et à son style de vie quotidienne.

Cette considération touche aussi la manière de vivre les relations entre frères et sœurs de la même famille religieuse. En effet, si se situe dans le centre l’expérience commune d’amitié à la suite du Seigneur Jésus, et la nudité radicale qu’il exige, cela devrait conduire à une relation de parité substantielle entre frères et sœurs. Il s’agit, certainement, d’un défi pas du tout facile : proposer à des hommes et à des femmes la même expérience spirituelle, le même chemin de sainteté, la même simplicité de vie, dans laquelle hommes et femmes se distinguent seulement pour se compléter et s’aider réciproquement. Bien sûr, que même aujourd’hui cette proposition risque d’apparaître comme provocatrice et elle suscite des résistances instinctives, de sorte que nous pouvons imaginer son impact dans le XVIème siècle ! En fait,   associer à la famille une branche masculine qui partage le même esprit c’était certainement la tâche la plus difficile que Thérèse a dû affronter, une longue bataille dont elle n’a  jamais réussi à s’en sortir toute victorieuse. Sur ce chemin trois moments de lumière sont remarquables, trois rencontres avec tant de frères carmes, qui ont eu une influence déterminante sur Thérèse et sur sa mission de fondatrice. C’étaient des rencontres providentielles, touchées par l’Esprit, à partir desquels on peut essayer de designer une image plus définie de la relation masculine – féminin dans le Carmel Thérésien.

Première rencontre : le supérieur et le père

Selon la narration que Thérèse  a faite dans le livre des Fondations (2.5),  l’idée de  la fondation des Communautés de frères qui partageraient leur même programme de vie avec les monastères des moniales, est née lors de la visite en  Espagne du  P. Général, Jean Baptiste Rossi (ou Rubeo), qui a rencontré  Thérèse en avril 1567. Effectivement, cette visite a représenté un changement dans l’activité fondatrice de Thérèse, en la faisant passer du cercle étroit de la communauté de Saint Joseph à la perspective de fonder autant de monastères qu’elle voudrait dans les deux Castilles.  On peut dire que l’initiative de Thérèse, au niveau diocésain mis sous le contrôle de l’évêque d’Avila, gagne ainsi de l’importance pour tout l’Ordre du Carmel, grâce à l’évaluation hautement positive que P. Rubeo a fait de l’œuvre de la Sainte, en reconnaissant en cela « une image, bien qu’imparfaite, du commencement de notre Ordre » (F 2.3).

Le Père Général vient de quitter Avila et Thérèse est déjà en train de penser « combien il serait nécessaire, d’avoir des frères de la même Règle si on faisait des monastères de moniales. » (F 2.5).  De cette manière, elle écrit une lettre au P. Rubeo, en le suppliant de lui donner l’autorisation aussi pour ces fondations.  Malheureusement, cette lettre n’est pas arrivée jusqu’à nous. Il serait très intéressant, en effet, de connaître les motivations que Thérèse, elle -même a présentée au  P. Général pour fonder sa demande. Cependant, on peut imaginer que Thérèse, à travers le mandat qui lui a été confié par le P. Général, a pris conscience de la mission à laquelle le seigneur l’appelait. Au moment où elle a été envoyée à construire une réalité nouvelle dans l’Ordre du Carmel, il lui est rapidement venu à l’esprit que cela ne pourrait pas être effectué sans impliquer aussi les frères dans la même entreprise.

Comment et pourquoi arrive-t-elle à cette conclusion ? Je pense que l’expérience vécue dans la rencontre avec le P. Général a joué un rôle décisif. Ce n’était pas simplement une rencontre institutionnelle.  Une relation spirituelle est née.  P. Rubeo, dès qu’il avait un moment libre, allait à Saint Joseph « traiter des choses spirituelles » (F 2.4) avec cette Communauté. Thérèse se sent bien comprise et pleinement soutenue par le P. Général, qui lui accorde de vastes pouvoirs pour continuer son œuvre comme fondatrice, la plaçant sous sa juridiction directe, en l’exemptant de celle des Provinciaux.  Au sujet d’elle, P. Rubeo dit, en écrivant aux moniales de Médina en janvier 1569 qu’ « elle fait davantage à l’Ordre que tous les frères Carmes d’Espagne » et qui est « une pierre de grand prix, étant précieuse et amie de Dieu » [2].

Il me semble naturel qu’une telle relation avec le Prieur Général renforce le sentiment d’appartenance à l’Ordre chez Thérèse et fais naître en elle le désir que, avec les moniales, il y ait des frères carmes capables de comprendre et d’embrasser le même idéal de vie. Qu’attend Thérèse de cet élargissement de son initiative aux frères ? Certainement elle attend un soutien et un guide pour les monastères qu’elle a fondé, mais pas seulement ceci. Par la lettre aux moniales de Médina que je viens de citer, P. Rubeo écrit qu’il attend que s’effectue la fondation des deux couvents de carmes contemplatifs permise par lui pour qu’ils puissent rendre service dans leurs maisons et assister spirituellement les moniales. Probablement, en disant cela, il se fait l’écho d’un désir exprimé par la Sainte Mère. Dans le document où il permet la fondation des deux couvents de carmes contemplatifs, en plus d’effectuer un catalogue des obligations de prière de tels religieux, le P. Général ajoute qu’ « ils aident ceux qui sont proches d’eux et de leurs besoins » [3].   Si nous pensons aux préoccupations de Thérèse pour le salut des âmes et à sa joie en voyant les frères de Duruelo pourvoir aux nécessités spirituelles des gens des villages voisins (cfr. F 14.8), nous pouvons soupçonner que derrière cette simple mais significative indication de P. Général – « aider le prochain quand il y a l’occasion » –, la volonté de la Fondatrice se trouve encore une fois.

Seconde rencontre : le frère qui participe au même esprit

Il ne fut pas facile pour Thérèse de trouver des personnes adéquates pour l’entreprise qu’elle voulait entreprendre (cfr. F 2.6) Elle suppliait le Seigneur de susciter au moins une ! Et c’était ainsi. Le Seigneur lui a envoyé un jeune frère seulement de 25 ans, à peine ordonné prêtre, Jean de Santo Mattias, qui pensait passer à la Chartreuse (cfr. F 3.17). Un autre, à cette époque prieur du couvent de Médina et ayant également l’intentions d’entrer dans la Chartreuse, car il estimait que le Seigneur l’appelait « pour une vie plus étroite » (F 3.16), il s’était spontanément offert. Thérèse l’a accepté n’ayant pas trouvé mieux, bien qu’elle gardât certaines réserves à son égard. (cfr. F 3.17). Elle s’est trouvée ainsi avec deux frères : l’un très jeune, l’autre d’un âge plus avancé (57 ans), tous les deux en crise vocationnelle et avec le désir de devenir des chartreux. Avec ce capital humain elle doit commencer la première Communauté des carmes contemplatifs. Il est évident que sa première préoccupation c’était qu’ils connaissent le nouvel esprit des Communautés fondées par elle.

Nous savons à quel point elle a été préoccupée d’informer Jean de la Croix « de toute notre manière de procéder » (F 13.5), afin qu’il puisse bien comprendre notre style de vie, « aussi bien que les mortifications de même que le style de fraternité et des loisirs ». Thérèse admet que le jeune homme était si bon qu’il aurait pu lui apprendre beaucoup, mais ce qu’elle voulait lui faire connaître c’était, précisément et uniquement ceci : « le style de comportement des sœurs ». Quelles étaient les réactions de frère Jean à l’expérience directe de la vie des carmélites déchaussées faite avec la Communauté de Valladolid?, nous ne pouvons pas le savoir. Il nous manque aussi, malheureusement, des témoignages directs de leurs relations avec la Sainte Mère, puisqu’on a perdu la correspondance entre les deux. Cependant, il me semble hors de discussion qu’il a reçue, médité et assimilé la leçon. Jean vivra sa vocation de carme contemplatif dans une relation étroite et dans une profonde syntonie avec ses sœurs et pendant un temps prolongé; comme nous savons, il sera à côté de la Sainte Mère, comme confesseur et père « de son âme»[4]. J’indique un détail, petit mais significatif : Jean est le seul frère carme qui apparaît dans la dynamique communautaire typiquement thérésienne du « Vejamen » et, au moins ainsi paraît, également en « Réponse à un défi ». Il serait aussi le destinataire d’« un cantarcillo » petite composition de Noël écrite dans un billet à son frère Lorenzo en janvier 1577[5]. Bref, Jean de la Croix est un frère avec qui Thérèse et ses filles peuvent librement partager tout ce qui constitue la trame de leur vie : des expériences spirituelles les plus profondes aux moments d’animation communautaire, de l’échange de créations poétiques et jusqu’à l’aide dans le travail manuel.

Un autre témoin de la formation que Thérèse a donnée aux deux pionniers de Duruelo est Ana de Jésus, qui dans le processus de Salamanque déclara les avoir trouvés à Mancera (où la Communauté avait été transférée en juin 1570). Ana aurait entendu dire qu’ils avaient reçu « tout l’ordre et la façon de procéder qu’ils avaient de notre sainte Mère », ce qui la porte à conclure que la Mère Thérèse « a été vraiment fondatrice d’eux comme de nous »[6].

En ce qui concerne les Constitutions suivies par les premiers frères de Duruelo, selon le document accordé par  P. Rubeo, ils devraient vivre « selon les anciennes Constitutions»[7], c’est-à-dire, les Constitutions approuvées par Soreth et ensuite par Audet. D’autre part, Thérèse avait élaboré déjà en 1567 un texte constitutionnel pour les moniales. Ce texte a été utilisé par le P. Antonio dans le projet de nouvelles Constitutions pour les frères, qui a été envoyé à la Curie Générale pour son approbation [8]. De toute façon, selon un témoignage de  P. Antonio.La vie des premiers frères n’a pas été réglée par les Constitutions écrites par Thérèse : « Je n’ai pas été  gouverné par la mère mais par les constitutions de l’Ordre et par la réforme faite dans un chapitre général de tout l’Ordre l’année 24 à Venise d’où j’ai pris notre habit et  manteau et l’emploi  des sandales et  tout le reste, et par là  je me suis ensuite défendu contre ceux qui m’ont accusé de que j’ avais  introduit des nouveautés»[9]. Sans vouloir exagérer la valeur de ce témoignage, des mots de P. Antonio, le dégoût émerge au moment de reconnaître une dépendance de Thérèse, une dette envers elle, qui n’aurait pas été probablement jugée positivement par les frères (introduire des nouveautés et à cause d’une femme).

 Troisième rencontre : le compagnon de route

Un an après la fondation de Duruelo, trois autres personnages entrent pour faire partie de la petite compagnie des « carmes contemplatifs ». Il s’agit de deux ermites italiens mûrs, Ambrosio Mariano Azzaro (après de San Benito) et Jean Narduch (appelé plus tard Jean de la Misère), contraints d’abandonner la vie érémitique par les décisions du pape Pie V, qui avait supprimé cette forme de vie religieuse. Le troisième est un père carme, Baltasar Nieto, dont son histoire peut être qualifiée de tout, excepté d’exemplaire[10]. L’accueil dans le rang du Carmel thérésien de personnes dont les motifs ne sont pas tout à fait clairs et conformes aux intentions de la Fondatrice, apporte des conséquences qui ne tardent pas à se faire sentir. Entre 1571 et 1574 se multiplient les fondations de frères avec des caractéristiques plutôt érémitique-pénitentiel(sous l’influence, d’autre part, de la célèbre pénitente Catalina de Cardona). À la lumière de tout cela on peut comprendre ce que Thérèse écrit dans le Livre des Fondations (cfr. F 23.12), en rappelant son état d’âme aux débuts de 1575. La confusion qui règne dans les Communautés des frères, chacune se gouverne par elle-même ; la diversité d’avis qui existent parmi eux, le manque d’une juridiction autonome… Tout cela provoque en Thérèse une telle angoisse qu’elle arrive presque à se repentir d’avoir entrepris la rénovation de la branche masculine.

Mais cette fois, pour sauver la situation et faire sortir Thérèse de l’angoisse, apparaît un frère, dans lequel la mère reconnaît l’intervention providentielle du Seigneur : «notre Seigneur remédia à cette situation par le père maître frère Jérôme de la Mère de Dieu, parce qu’on l’a nommé Commissaire Apostolique et onlui a donné autorité et gouvernement sur les Déchaux et les Déchaussées. […]Dans sa première visite, il a mis tout dans l’harmonie et dans l’ordre, qu’on pouvait croire qu’il était aidé par la Majesté divine et que Notre Dame l’avait choisi pour remède de son Ordre » (F 23.13).

Thérèse, d’abord, présenta le P. Gratien comme supérieur légitime, accrédité par l’autorité suprême du Saint Siège. Il est vrai que Gratien, malgré son jeune âge et surtout son inexpérience comme religieux carme (il avait fait sa profession en avril 1573), se retrouva, agissant avec les pouvoirs de visiteur apostolique en Andalousie. Par conséquent, quand Thérèse rencontre Gratien en avril-mai 1575 à Beas, il a déjà presque deux ans d’expérience comme supérieur.

Thérèse reconnaît en Gratien le supérieur dont la nouvelle fondation avait besoin et, par conséquent, dans le futur de l’œuvre qu’elle avait commencé, comme le P. Rubeo l’avait été au début. A mon avis, c’est précisément cette conviction qui est à la base de la relation particulière de Thérèse et Gratien. On a beaucoup écrit sur les aspects psychologiques et affectifs d’une telle relation (l’enchantement et la fascination réciproques), mais en réalité il me semble qu’il doit être compris dans une clé assez moins psychique et plus pneumatique. La relation entre Thérèse et Gratien, comme la relation avec Rubeo et Jean de la Croix, fait partie de l’histoire charismatique de la nouvelle famille religieuse. Chacune de ces rencontres a servi à définir un aspect de la relation frère-sœur dans la vocation carmélitaine-thérésienne et par conséquent elle a une valeur de modèle qu’il est nécessaire de garder dans l’évolution future du charisme. Il s’agit, par conséquent, de lire et d’interpréter cette expérience de laquelle nous possédons une documentation bien plus abondante que les deux précédentes[11]. Mon hypothèse c’est qu’en elle il y a quelque chose d’essentiel dans le style qui caractérise la nouvelle famille thérésienne.

Gratien arrive au nouveau monastère de Beas, où Thérèse se trouve depuis février 1575, vers le 20 avril de cette année, et y reste trois semaines, jusqu’au 12 mai. Gratien a 30 ans, Thérèse 60. Ensemble « nous avons commenté toutes les choses de l’Ordre, du passé comme du présent et de ce qui était nécessaire pour prévenir le future ». En outre, ils ont traité « de toute la manière de procéder dans l’esprit, et comment cet esprit devait être soutenu, soit dans les frères comme dans les moniales ». En même temps Thérèse examine Gratien sur le sujet « de la doctrine d’esprit, à la fois par les lettres comme par l’expérience ; et elle m’a appris tout ce qu’elle savait, me donnant tant de doctrine, des règles et des conseils, que je pourrais écrire un très grand livre de ce qu’elle m’a appris […]. Elle m’a rendu compte de toute sa vie, son esprit et ses intentions ». L’échange a été plus qu’intense : « cela dura plusieurs jours, et toute la journée, en dehors du temps de la messe et des repas, a été consacré à ceci » »[12].  Il ne peut pas ne pas impressionner, l’ampleur exceptionnelle et la profondeur de cet échange, qui paraît surtout chère à Thérèse : « Elle m’a communiqué son esprit sans rien me cacher, et moi à elle de la même façon, j’ai déclaré tout mon intérieur »[13]. A mon avis, il s’agit, d’une espèce de don réciproque, faite dans un esprit de foi et avec l’intention de favoriser la cause de la rénovation du Carmel, qui était si menacée : « Là nous nous sommes concertés d’être toujours d’accord dans toutes les affaires»[14]. Cet accord dans la manière de procéder ensemble n’est pas seulement la conséquence de l’estime et la sympathie mutuelles, qui naissent de façon naturelle entre les deux. C’est avant tout la stratégie décidée d’un commun accord pour remédier à ce qui apparaît comme le risque le plus grave pour le nouveau Carmel, c’est à dire la fragmentation, la discorde et la confusion concernant  l’identité.

Gratien, à la différence, par exemple, du P. Antonio, n’a pas de difficulté à se laisser enseigner par une femme. Thérèse se réjouit avec enthousiasme de sa disponibilité d’apprendre et s’en sert pour répandre sur lui tout l’héritage de la sagesse spirituelle qu’elle avait accumulée. Le fait-elle parce qu’elle l’estime et l’aime ?  Oui, certainement, mais encore plus parce qu’il est le supérieur choisi par le Seigneur pour guider le bateau fragile du Carmel contemplatif et, par conséquent, il doit clairement bien connaître l’itinéraire. En fait, Gratien affirme que, depuis cette rencontre, il n’a « jamais fait de choses avec les moniales déchaussées sans son ordre ». Il n’a pas de honte d’admettre que « bien que je signe les licences et préside et confirme les élections en tant que prélat des moniales, elle l’ordonnait tout d’abord »[15].  Naturellement, cela a attiré beaucoup de critiques de la part de ses frères qui « murmuraient à propos de moi en disant que j’étais soumis à une femme, et d’autres disaient des choses laides dont je m’affligeais trop »[16].   Cependant, sa dépendance de la Sainte Mère pour les questions qui concernaient les moniales ne l’a pas empêché de prendre des décisions très fermes, comme par exemple le mandat de fonder à Séville au lieu de Madrid, ce à quoi Thérèse s’est immédiatement pliée par obéissance, même si ses lumières intérieures étaient orientées différemment[17]. On perçoit, autrement dit, une sorte de réciprocité, comme le fait Gratien lui-même : « Depuis que la M. Thérèse a été déterminée à obéir en tout au P.  Gratien […] il était aussi déterminé à ne rien faire  sans son avis et à chercher de toutes ses forces à lui donner le plus grand plaisir qu’il pouvait en tout »[18].

Les mots que je viens de citer du P. Gratien concernent le célèbre vote d’obéissance de Thérèse, qui a été une conséquence directe de la rencontre de Beas[19]. Le vote a été précédé et inspiré par une expérience mystique, qui se produit très rapidement (« comme un éclair ») :

« Il me sembla voir près de moi Notre Seigneur Jésus Christ., sous la forme où sa Majesté m’apparaît le plus souvent, le Maître Gratien était à son côté droit. Notre Seigneur prit sa main droite et la mienne, puis les unit en me disant qu’il voulait que je considère toute ma vie ce père comme le remplaçant et que nous devions avoir en tout la même manière de voir, parce que cela convenait ainsi »[20].

C’est évidente la similitude, même dans la forme, de ce que raconte le P. Gratien à ce sujet de la décision prise d’un commun accord « être toujours conformes » et de la vision de Thérèse (« nous nous conformons »). Il s’agit d’un accord d’alliance que le même Seigneur a scellé en unissant la main droite de Thérèse et celle de Gratien. Malgré les apparences, il ne s’agit pas d’un accord nuptial ; comme dans la relation spirituelle précédente (le numéro 38), où le Seigneur déclare Thérèse comme son épouse et comme signe d’un tel lien, Il lui donne un anneau magnifique avec une pierre semblable à l’améthyste. Ici il s’agit d’un accord entre des alliés dans la même mission[21]. Il vient à l’esprit l’accord que Paul a établi avec Pierre, Jacques et Jean à Jérusalem : « ils nous ont tendu la main en signe de communion à moi et à Barnabé : nous, nous irions aux gentils et vers les circoncis » (Gal 2.9). De manière analogue, Jésus serre les mains de Thérèse et de Gratien « en signe de koinonia », en confiant à cette koinonia le destin du Carmel renouvelé. Les frères et les moniales se situent, par conséquent, sur le même plan, en partageant la même mission ecclésiale, même si les domaines d’action restent évidemment différents.

Thérèse à ce point a l’assurance que le chemin correct et selon la volonté du Seigneur, passe à travers cet accord mutuel entre la volonté masculine de P. Gratien et sa volonté féminine. Jusqu’à présent elle avait cherché beaucoup de conseillers et confesseurs, généralement pas des carmes, et elle sait qu’elle leur doit beaucoup. Cependant elle avertit, que désormais cette errance continuelle entre des opinions différentes n’a aucune raison d’être, car elle a trouvé un point de référence stable.

Une grande paix l’envahie et elle rend gloire à Dieu avec les mots du Psaume 147 : « Il a mis de la paix dans tes frontières ».

À la lumière de cette koinonia de fond on peut comprendre de manière correcte le vœu d’obéissance de Thérèse, que je définirais comme un chef-d’œuvre de stratégie spirituelle. Thérèse transforme en vœu le pacte d’un accord mutuel que déjà elle avait établi avec le P. Gratien (« promesse qu’elle avait déjà proposé au frère Jérôme »). D’un côté il semble qu’il ne fait rien de particulier, en ayant déjà pris cette décision ; d’un autre, cependant, la chose s’avère très dure parce que, de cette façon, elle est obligée de se montrer toute entière non seulement au P. Gratien, mais à tout supérieur qui lui succèderait. Au moment où Thérèse se trouve pour transformer la promesse faite au P. Gratien en vœu fait au Seigneur, Thérèse comprend qu’elle doit le regarder non avec l’affection et la sympathie humaine qu’elle portait à ce père, mais « comme à un’ inconnu ». Ce qui l’amène à surmonter toute résistance intérieure c’est de considérer qu’en faisant ce vœu « pour l’amour de l’Esprit Saint, ce divin Esprit serait obligé de donner lumière au Maître Gratien afin qu’il puisse m’éclairer ». Et c’est peut-être le sacrifice plus grand que Thérèse a fait pour le Carmel (il est dépassé seulement –comme elle-même le dit– par celui qu’elle a fait le jour où elle a laissé la maison de son père pour entrer dans le monastère) : c’était se priver sa vie entière de toute liberté pour que l’Esprit Saint guide celui à qui elle a soumis sa volonté. Dans le langage simple et immédiat de Thérèse : « il me semblait avoir fait quelque chose de grand pour le Saint Esprit : C’était, du moins, tout ce que je pouvais faire ». Et elle ajoute : « Il me resta une très grande confiance que sa Majesté ferait à ce père de nouvelles grâces ».

À la lumière de tout cela je crois que soit confirmée l’hypothèse que dans la relation entre Thérèse et Gratien émerge un nouveau style de relation entre frère et sœur dans la vie religieuse, un style de simplicité évangélique et de réciprocité absolue. Une telle relation n’exclut pas la dimension hiérarchique, c’est précisément l’existence d’une relation hiérarchique effective qui confère toute sa force et sa signification à la relation fraternelle. C’est précisément quand Thérèse découvre que P. Gratien, est en fait, son supérieur, que la relation privée devient un élément fort dans la construction du Carmel. Ce qui caractérise la relation est d’être unis non seulement dans les cœurs mais aussi – comme écrit Thérèse à P. Gratien – « dans les commissions », c’est-à-dire, dans le mandat ecclésial.[22]

On pourrait dire que naît ici un nouveau style de gouvernement fondé sur l’écoute réciproque de l’Esprit, qui parle à travers du frère/sœur, fondé dans la soumission commune à une volonté supérieure. Comme enseignera quatre siècles plus tard Lumen Gentium, il n’y a pas une contradiction entre communion et hiérarchie, parce que la dimension hiérarchique est au service et en fonction de la communion ecclésiale et est par elle constamment soutenue et maintenue en son véritable sens.

Au-delà de tout jugement historique sur l’action du  P. Gratien, je pense qu’on peut affirmer qu’il a été capable de comprendre cette nouveauté et de l’accepter. Pour cela «  il a mérité d’être entre vous » (Rel. 44). Telles sont les mots que  Thérèse sent  prononcer en référence au P. Gratien dans une vision qu’elle a eue le 9 août de 1575, c’est-à-dire, trois mois après sa rencontre avec lui. La vision contient une référence explicite au Cantique des Cantiques : « Veniat dilectus meus in hortum suum » (Ct 4.16). L’aimée invite le Bien aimé à entrer dans son jardin et à manger ses fruits exquis. Thérèse se voie dans un jardin splendide où apparaît son Elysée, c’est-à-dire, Gratien, avec mine lumineuse, précédé d’un cortège de jeunes filles avec des branches dans leurs mains, qui entonnent des chants de louange à Dieu. Ici les allusions au cantique des cantiques sont fondées avec une mémoire à l’Apocalypses 7, 9-10 : «Après cela, je regardai et je vis une foule immense que personne ne pouvait compter. C’étaient des hommes de toute nation, de toute tribu, de tout peuple et de toute langue. Ils se tenaient debout devant le trône et devant l’Agneau, habillés de robes blanches, des feuilles de palmiers dans ses mains ». Aussi la voix qui parle et dit : « Ceci a mérité d’être entre vous » rappelle vaguement la voix qui présente au bienheureux dans l’Apocalypse : « Hi sunt… » (cfr. Ap 7,14 ; 14,4).

L’aspect le plus embarrassant de la vision est la voix qui dit à Thérèse : «Dépêche -toi si tu veux arriver là où il est ». Gratien, donc, a jugé  une illusion du démon[23]. En fait, plus qu’un éloge à Gratien ou, même, une comparaison entre la sainteté de Thérèse et celle de Gratien, me paraît qu’ici encore se traite d’un appel à la commune mission confiée  à eux deux. Rappelons le contexte : Thérèse est en train d’éprouver des grandes distractions dans l’oraison : « j’ai commencé à envier ceux qui sont dans les déserts, en me disant que comme ils n’entendaient pas et ne voyaient rien, ils étaient libres de cette distraction ». Ceci est une tentation récurrente dans la vie de Thérèse. Souvent, elle a souhaité  s’enfuir du « corps à corps » de cette vie pour jouir de la relation avec Dieu dans un lieu caché au monde. Le Seigneur l’a appelée, toutefois, toujours à sa juste mission au milieu de la lutte. Dans ce cas il lui montre, précisément, l’exemple du P. Gratien, à qui, on a confié la mission difficile de visiter les couvents des carmes de l’ancienne observance en Andalousie, où il trouvera des oppositions énormes. Il est arrivé à risquer sa vie, particulièrement à Séville le 21 novembre 1575. La réaction des frères a été tellement violente que, comme lui-même écrit : « J’ai vu ma vie en danger »[24].   Quand Thérèse, apprit le fait, elle a promis à la Vierge que si elle obtenait de son Fils la libération du P. Gratien, elle fera célébrer la fête de la Présentation de Marie au Temple dans tous les monastères des carmélites déchaussées[25]. Le P. Gratien également ordonna que cette célébration soit instituée dans tous les couvents des carmes déchaux, ce qui fait référence la relation d’août de la même année. Sans forcer trop le texte, nous pouvons reconnaître derrière cette référence à la fête de la Présentation de Marie au Temple, la prophétie des souffrances auxquelles doit faire face P. Gratien et l’invitation que Thérèse reçoit de se précipiter dans ce dur effort historique, sans rêves des évasions érémitiques.

Conclusion

Parcourir l’aventure existentielle de Thérèse est un exercice qui ne déçoit jamais. Chaque fois que nous l’effectuons nous découvrons quelque chose de nouveau accompli par l’Esprit en elle et  à travers elle, quelque chose qui est encore aujourd’hui devant nous comme une tâche que nous devons accomplir. Combien de chemins devons-nous encore parcourir pour pouvoir atteindre à la simplicité et à la profondeur des relations que Thérèse a vécues avec les trois frères dont nous avons parlé ! En particulier, la relation avec le P. Gratien présente des aspects d’originalité absolue, qui ont déconcerté ses contemporains. Même aujourd’hui, bien qu’il ait été heureusement dépassé déjà la phase de soumission des moniales aux frères, nous ne pouvons pas affirmer que nous avons atteint une relation satisfaisante du composant féminin avec le masculin. À une phase extensive de soumission, a suivi dialectiquement une phase d’autonomie accentuée, qui non seulement est compréhensible, mais qui peut être considérée dans une certaine mesure providentielle. La synthèse, cependant, est encore en chemin et elle ne pourra pas se réaliser sans une réflexion sérieuse sur notre identité charismatique.

La nouvelle Instruction nous invite à entreprendre de nouveau ce chemin de fraternité et d’appui réciproque dans l’expérience et la compréhension du charisme. Il nous sera nécessaire d’inventer de nouveaux instruments et modalités de communication entre nous. Outre, l’Instruction Cor Orans propose la constitution d’une Commission internationale « un organe centralisé de service et d’étude au bénéfice des moniales d’un même Institut, érigé ou reconnu par le Saint Siège qui approuve ses Statuts, pour l’étude de matières en rapport avec la vie contemplative selon le même charisme » (CO 11). Selon mon avis, une Commission de ce type favoriserait tant la collaboration entre les moniales du monde entier, et aussi que le dialogue avec la branche masculine de l’Ordre, qui aurait un interlocuteur avec lequel pouvoir se confronter, choisi par les moniales mêmes.

Je ne sais pas combien de temps il faudra pour que nous parvenions à assimiler les innovations proposées par Cor Orans et mettre en pratique une manière différente de gérer les relations entre les monastères, les fédérations et entre la branche masculine et féminine de l’Ordre.  En tout cas, je retiens comme une vérité indiscutable ce que Thérèse a perçu dans son expérience : nous ne trouverons pas de réponses adéquates à nos questions si nous ne les cherchons pas ensemble, hommes et femmes, unis par la même vocation et acheminés vers un même idéal.

P. Saverio Cannistrà, Préposé Général, ocd

 

[1] CO 79; cfr. VDQ art. 9 § 4: «On favorisera l’association, aussi juridique, des monastères avec l’Ordre masculine correspondante».

[2] MHCT II, doc. 23bis (8.1.1569), pp. 317-318.

[3] MHCT I, doc. 21 (10.8.1567), p. 69.

[4] Cta. à Ana de Jesús, noviembre-diciembre 1578 [ed. Álvarez, 277,2].

[5] Cfr. Cta. à D. Lorenzo de Cepeda, Navidad 1576-577 [ed. Álvarez 171*].

[6] Il s’agit du témoignage donné par Ana de Jésus dans le processus d’béatification de 1597 ; cfr. BMC 18, p 464.

[7] MHCT I, doc. 21, p. 69. Dans le texte on ajoute « et que nous nous ordonnerons », mais il n’est pas tout à fait clair de quoi il s’agit. Cfr. su questo Fortunatus a Iesu – Beda a SS. Trinitate, Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum, Roma 1968, pp. 15*-25*.

[8] Il faut dire que le texte des Constitutions de Duruelo conclue avec une note que concerne la distribution du temps:  «Ce que chacun est obligé à faire dans son office, est signalé dans nos Constitutions, auxquelles nous nous referons. Et cela concerne la distribution du temps». Selon le commentaire du P. Tomás Álvarez, «les 32 numéros précédents ne contiennent plus qu’un horaire de vie reformée – l’allusion à la distribution du temps–, et cela est proposé comme quelque chose d’additionnel à “nos saintes Constitutions”, celles qui sont actuellement en vigueur dans l’Ordre» (T. Álvarez, Las “Constituciones” de santa Teresa, in Estudios teresianos II, Burgos 1996, p. 266 n. 15).

[9] Lettre de P. José de Jésus María (Quiroga) au P. Angel de San Gabriel, citée par Efrén de la Mère de Dieu – Otger Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid 19963, p 387 n. 34. La référence au Chapitre Général de Venise de 1524 fait allusion au projet de réforme de l’Ordre promu par le P. Nicolas Audet.

[10] Il s’était rebellé contre P. Rubeo pendant sa visite à la Province d’Andalousie, et il avait été puni pour cela.  On l’a envoyé en Castille avec l’interdiction de retourner en Andalousie. À ses deux frères de sang et d’habit, Gaspar et Melchor, le P. Général interdira explicitement d’entrer chez les carmes déchaux, « ne totum ovile contemplativorum ab eis corrumpatur » (MHCT I, doc. 31 [8.8.1570], p 102).

[11] En ce qui concerne Thérèse nous avons spécialement les chapitres 23-24 des Fondations, les Relations 39-41 e 44, la lettre du 12 mai 1575 à la M. Inés de Jésus (ou selon d’autres à la M. Isabel de Santo Domingo). En ce qui concerne le P. Gracián, Historia fundationum Carmelitarum Discalceatorum [1589], in MHCT III, doc. 423, p. 571 ss.; Escolias a la vida de santa Teresa compuesta por el P. Ribera [1590], Roma 1982, pp. 52-58 (390-396); Peregrinación de Anastasio [1610], Roma 2001, p. 242.

[12] Escolias, p. 53 (391).

[13] Peregrinación, p. 242.

[14] Ivi.

[15] Escolias, 58 (396).

[16] Ivi.

[17] Cfr. F 24,4 ; Historia, p. 574; Escolias, p. 56 (394).

[18] Historia, p. 588.

[19]  Comme on sait, Thérèse a écrit trois versions différentes de cette« relation spirituelle », une plus brève (Rel 39), les autres deux plus longues, substantiellement parallèles, une d’entre elles était destinée au même Gratien (Rel 40-41). Cfr. T. Álvarez, El voto de obediencia de Santa Teresa y sus tres autógrafos, en Estudios teresianos II, pp. 229-257.

[20] Rel., 40, 2.

[21] Celle-ci, d’autre part, est l’interprétation que, de la vision et du vœu, donne aussi le même Gratien dans la Pérégrination d’Anastasio, Dial.. 16, p 315 : « Il me semble, que cela était une prophétie de la Mère sur ce qui est ensuite arrivé : que depuis que je l’ai vue à Beas et elle a eu cette révélation jusqu’à sa mort, dans toutes les affaires qui nous ont donné, soit à moi ou à elle, soit de l’Ordre comme d’autres particuliers, nous avons toujours étés conformes. Parfois je lui ai demandé comme Prélat, de regarder très bien dans l’affaire qui était traitée et la recommande à Dieu, et si elle avait opinion contraire à la mienne, qu’elle réponde, persiste et qu’elle me donne ses raisons. Et j’avais tant d’estime pour elle (en connaissant sa grande prudence et sainteté) que je me rendais à son avis, si elle comprenait mes raisons c’était elle qui se rendait aux miens. Et ainsi, bien que nous discutions dans les affaires pour trouver des solutions, toujours nous nous conformions dans l’avis, en gardant l’obéissance qu’elle m’avait promise ».

[22] Cfr. Escolias, p 53 (391) : « Nous étions l’un [sic] et l’autre très tristes de nous voir si ensemble les cœurs et tellement séparés dans les commissions ».

[23] Cfr. Peregrinación, p. 321.

[24] Escolias, p. 59 (397).

[25] Rel. 60.

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