La relación frailes-monjas en el Carmelo Teresiano

La Constitución apostólica Vultum Dei Quaerere y la Instrucción Cor Orans realizan una afirmación de principio al respecto de la relación entre la rama masculina y la rama femenina de una misma Orden: «Se debe favorecer, siempre que sea posible, la asociación jurídica de los monasterios de monjas con la Orden masculina correspondiente con el fin de tutelar la identidad de la familia carismática»[1].

A tal afirmación y deseo no siguen indicaciones operativas, pero es ciertamente muy significativo que sea reconocida la importancia del vínculo carismático y jurídico entre frailes y monjas de una misma familia religiosa.

Sabemos cuánto es importante esta relación de modo particular para el Carmelo teresiano. No se trata solo de una relación funcional, en el sentido de cumplir una utilidad o servicio recíproco entre frailes y monjas, sino de un elemento que pertenece a la intuición fundamental de la Madre Teresa, formulada en la dirección del retorno a la original fraternidad evangélica del «colegio de Cristo» (CV 27,6; CE 20,1). Es este perfil de fraternidad y de simplicidad radical el que debería caracterizar las comunidades teresianas, como lugares habitados por la presencia viva del Señor Jesús. Ello supone, naturalmente, replantear totalmente la comunidad religiosa, desde su consistencia numérica hasta su estructura de gobierno y a su estilo de vida cotidiano.

Este replanteamiento toca también el modo de vivir las relaciones entre hermanos y hermanas de la misma familia religiosa. En efecto, si se sitúa en el centro la común experiencia de discipulado y de amistad con el Señor Jesús, y la radical desnudez que exige, ello debería llevar a una relación de paridad sustancial entre hermanos y hermanas. Se trata, ciertamente, de una apuesta nada fácil: proponer a hombres y mujeres la misma experiencia espiritual, el mismo camino de santidad, la misma simplicidad de vida, en la cual masculino y femenino se distinguen solo para completarse y ayudarse recíprocamente. Incluso hoy una propuesta tal corre el riesgo de aparecer como provocativa y de suscitar resistencias instintivas, de modo que ¡podemos imaginarnos su impacto en el siglo XVI! De hecho, asociar a la familia religiosos que compartiesen el mismo espíritu fue de seguro la empresa más ardua que Teresa debió afrontar, una larga batalla de la cual no logró salir jamás del todo victoriosa. En este camino sobresalen tres momentos de luz, tres encuentros con otros tantos frailes carmelitas, que tuvieron una influencia determinante sobre Teresa y sobre misión de fundadora. Fueron encuentros providenciales, tocados por el Espíritu, desde los cuales se puede intentar diseña una imagen más definida de la relación masculino – femenino en el Carmelo Teresiano.

Primer encuentro: el superior y padre

Según la narración que Teresa hace en el libro de las Fundaciones (2,5), la idea de fundar, junto a los monasterios de las monjas, comunidades de frailes que compartiesen su mismo programa de vida, nació durante la visita a España del P. General, Juan Bautista Rossi (o Rubeo), que encontró a Teresa en abril de 1567. Efectivamente, aquella visita representó un giro en la actividad fundacional de Teresa, haciéndola pasar del estrecho círculo de la comunidad de San José a la perspectiva de fundar cuantos monasterios quisiese en las dos Castillas. Podemos decir que la iniciativa de Teresa, de caso diocesano puesto bajo el control del obispo de Ávila, pasó así a tener una relevancia para toda la Orden del Carmen, gracias a la valoración altamente positiva que el P. Rubeo dio de cuanto hecho por la Santa, reconociendo en ello «un retrato, aunque imperfecto, del principio de nuestra Orden» (F 2,3).

Apenas había marchado el General de Ávila y Teresa ya estaba pensando «cuán necesario era, si se hacían monasterios de monjas, que hubiese frailes de la misma Regla» (F 2,5).  De ese modo, escribe una carta al P. Rubeo, suplicándole que le diese el permiso también para dichas fundaciones. Por desgracia, esta carta no ha llegado hasta nosotros. Sería muy interesante, en efecto, conocer las motivaciones que la misma Teresa presentó al P. General para fundamentar su petición. Podemos, no obstante, imaginar que Teresa, a través del mandato que le confió el P. General, fue consciente de la misión a la que el Señor la estaba llamando. En el momento en el que se vio enviada a construir una realidad nueva en la Orden del Carmelo, le vino rápidamente a la mente que ello no se podría realizar sin implicar también a los frailes en la misma empresa.

¿Cómo y por qué llega a esta conclusión? Pienso que la experiencia vivida en el encuentro con el P. General haya tenido un papel decisivo. No se trató simplemente de un encuentro institucional. Nace una relación espiritual. El P. Rubeo, apenas tiene un momento libre, va a San José «a tratar cosas espirituales» (F 2,4) con aquella comunidad. Teresa se siente comprendida y plenamente apoyada por el P. General, el cual le concede amplios poderes para continuar su obra como fundadora, poniéndola bajo su jurisdicción directa, eximiéndola de la de los Provinciales. De ella, el P. Rubeo dice, escribiendo a las monjas de Medina en enero de 1569 que «haze más provecho a la Orden que todos los frayles Carmelitas de España» y que es «piedra muy de ser preciada, por ser preciosa y amica de Dios»[2].

Me parece natural que una relación tal con el Prior General refuerce el sentimiento de pertenencia a la Orden en Teresa y haga nacer en ella el deseo de que, junto a las monjas, haya frailes carmelitas capaces de comprender y abrazar el mismo ideal de vida ¿Qué espera Teresa de este ensanchamiento de su iniciativa a los frailes? Ciertamente espera sostén y guía para los monasterios que ha fundado, pero no solo esto. En la carta a las monjas de Medina que acabo de citar, el P. Rubeo escribe que espera que se realice la fundación de los dos conventos de carmelitas contemplativos permitida por él para que puedan prestar servicio en sus casas y asistir espiritualmente a las monjas. Probablemente, al decirlo se hace eco de un deseo expresado por la Santa Madre. En la patente con la cual permite la fundación, además de realizar un elenco de las obligaciones de oración de tales carmelitas contemplativos, el P. General añade que «ayuden los próximos quien se le ofreciere»[3]. Si pensamos en las preocupaciones de Teresa por la salvación de las almas y a su alegría al ver que los frailes de Duruelo proveían a las necesidades espirituales de la gente de las aldeas vecinas (cfr. F 14,8), podemos sospechar que, tras esta simple pero significativa indicación del P. General – «ayudar al prójimo cuando haya ocasión» –, se encuentre también, una vez más, la voluntad de la Fundadora.

Segundo encuentro: el hermano partícipe del mismo espíritu

No fue fácil para Teresa encontrar personas adecuadas para la empresa que se proponía (cfr. F 2,6) ¡Suplicaba al Señor que suscitase al menos una! Y así fue. El Señor le envió un joven fraile de solo 25 años, apenas ordenado sacerdote, Juan de Santo Matías, que estaba meditando pasarse a la Cartuja (cfr. F 3,17). Otro, en aquel momento prior del convento de Medina y también con intenciones de entrar en la Cartuja, porque sentía que el Señor lo llamaba «para vida más estrecha» (F 3,16), se ofreció espontáneamente. Teresa lo aceptó a falta de algo mejor, aunque mantenía respecto a él ciertas reservas (cfr. F 3,17). Se encuentra así con dos frailes: uno jovencísimo, el otro de una edad más que madura (57 años), ambos en crisis vocacional y con el deseo de hacerse cartujos. Con este capital humano debe dar comienzo a la primera comunidad de carmelitas contemplativos. Es evidente que su primera preocupación es que conozcan el nuevo espíritu de las comunidades fundadas por ella.

Sabemos con cuanto interés se preocupó de informar a Juan de la Cruz «de toda nuestra manera de proceder» (F 13,5), de manera que pudiese comprender bien todo su estilo de vida, «así de mortificación como del estilo de hermandad y recreación». Teresa admite que el joven era tan bueno que habría podido enseñarle mucho a ella, pero lo que ella quería hacerle conocer era, precisa e únicamente esto: «el estilo de proceder de las hermanas». Cuáles hayan sido las reacciones de fray Juan a la experiencia directa de la vida de las carmelitas descalzas hecha con la comunidad de Valladolid no podemos saberlo. Nos faltan también, por desgracia, testimonios directos de sus relaciones con la Santa Madre, ya que se perdió el carteo entre los dos.

No obstante, me parece fuera de discusión que él recibió, meditó y asimiló la lección. Juan vivirá su vocación de carmelita contemplativo en una relación de estrecha vecindad y profunda sintonía con sus hermanas y estará también un tiempo prolongado, como sabemos, al lado de la Santa Madre, como confesor y padre «de su alma»[4]. Señalo un detalle, pequeño pero significativo: Juan es el único fraile carmelita que aparece en la dinámica comunitaria típicamente teresiana del Vejamen y, al menos así parece, también en la Respuesta a un desafío. Él sería también el destinatario de «un cantarcillo» navideño escrito en un billete a su hermano Lorenzo en enero de 1577[5]. En resumen, Juan de la Cruz es un hermano con el cual Teresa y sus hijas pueden compartir libremente todo aquello que constituye la trama de su vida: de las experiencias espirituales más profundas a los momentos de animación comunitaria, del intercambio de creaciones poéticas a la ayuda en el trabajo manual.

Otra testigo de la formación que Teresa dio a los dos pioneros de Duruelo es Ana de Jesús, que en el proceso de Salamanca declara haberlos encontrado en Mancera (donde la comunidad se había trasladado en junio de 1570). Ana les habría escuchado decir que habían recibido «todo el orden y el modo de proceder que tenían de nuestra santa Madre», lo cual la lleva a concluir que ciertamente la Madre Teresa «fue tan fundadora de ellos como de nosotras»[6].

Por lo que se refiere a las Constituciones seguidas por los primeros frailes de Duruelo, según la patente otorgada por el P. Rubeo, ellos deberían haber vivido «según las Constituciones antiguas»[7], es decir, las Constituciones aprobadas por Soreth y luego Audet. Por otra parte, Teresa había elaborado ya en el 1567 un texto constitucional para las monjas. Este texto fue utilizado por el P. Antonio para el borrador de unas nuevas Constituciones para los frailes, que fue enviada a la Curia General para su aprobación[8].

Sin embargo, según un testimonio del mismo P. Antonio, la vida de los primeros frailes no fue regulada por las Constituciones escritas por Teresa: «No me goberné por la madre sino por las constituciones de la Orden y por la reformación que se hizo en un capítulo general de toda la Orden año de 24 en Venecia de donde saqué el modo de nuestro habito y capa y andar con sandalias y en todo lo demás, y con esto me reparé después contra los que me acusaban que había introducido novedades»[9]. Sin querer exagerar el valor de este testimonio, emerge de las palabras del P. Antonio el disgusto a la hora de reconocer una dependencia de Teresa, una deuda con ella, que probablemente no habría sido juzgado positivamente por los hermanos (introducir novedades y, además, a causa de una mujer).

Tercer encuentro: el compañero de camino

Un año después de la fundación de Duruelo, otros tres personajes entran a formar parte de la pequeña compañía de los “carmelitas contemplativos”. Se trata de dos maduros ermitaños italianos, Ambrosio Mariano Azzaro (después de San Benito) y Juan Narduch (después de la Miseria), constreñidos a abandonar la vida eremítica por las decisiones del papa Pío V, que había suprimido tal forma de vida religiosa. El tercero es un padre carmelita, Baltasar Nieto, con una historia que puede ser calificada de todo menos de ejemplar[10]. La acogida entre las filas del Carmelo teresiano de personas cuyas motivaciones no eran del todo limpias ni en línea con las intenciones de la Fundadora, trae consigo consecuencias que no tardan en hacerse sentir. Entre el 1571 y el 1574 se multiplican las fundaciones de frailes con características más bien eremítico-penitenciales (bajo la influencia, por otra parte, de la célebre penitente Catalina de Cardona). A la luz de todo ello se puede comprender cuanto Teresa escribe en el Libro de las Fundaciones (cfr. F 23,12), recordando su estado de ánimo en los comienzos del 1575. La confusión que reina en las comunidades de los frailes, cada una de las cuales se gobierna por sí misma; la diversidad de las opiniones existentes entre ellos, la falta de una jurisdicción autónoma… Todo ello provoca en Teresa tal angustia que llega casi a arrepentirse de haber emprendido la renovación de la rama masculina.

Una vez más, para salvar la situación y sacar a Teresa de la angustia, aparece un fraile, en el cual la madre reconoce la intervención providencial del Señor: «Remediólo nuestro Señor por el padre maestro fray Jerónimo de la Madre de Dios, porque le hicieron Comisario Apostólico y le dieron autoridad y gobierno sobre los Descalzos y Descalzas. […] La primera vez que los visitó, lo puso todo en tanta sazón y concierto, que se parecía bien ser ayudado de la divina Majestad y que nuestra Señora le había escogido para remedio de su Orden» (F 23,13).

Teresa, en primer lugar, presenta al P. Gracián como superior legítimo, acreditado por la autoridad suprema de la Santa Sede. Es cierto que Gracián, no obstante su joven edad y, sobre todo, su inexperiencia como religioso carmelita (había hecho la profesión en abril de 1573), se encontró actuando con los poderes de visitador apostólico en Andalucía. Por lo tanto, cuando Teresa se encuentra con el P. Gracián en abril-mayo de 1575 en Beas, él ya tiene casi dos años de experiencia como superior.

Teresa reconoce en Gracián al superior que la nueva fundación necesita y, por tanto, al futuro de la obra que ella había iniciado, tal y como el P. Rubeo la había imaginado al comienzo. A mi parecer, es precisamente esta convicción la que está en la base de la relación particular que se instaura entre Teresa y Gracián. Mucho se ha novelado sobre los aspectos psicológicos y afectivos de tal relación (el encanto y la fascinación recíprocos), pero en realidad a mí me parece que debe ser comprendida en una clave bastante menos psíquica y más pneumática. La relación entre Teresa y Gracián, como la relación con Rubeo y Juan de la Cruz, forma parte de la historia carismática de la nueva familia religiosa. Cada uno de estos encuentros sirvió para definir un aspecto de la relación masculino-femenino en la vocación carmelitano-teresiana y tiene por lo tanto un valor de modelo que es necesario tener presente en la futura evolución del carisma. Se trata, por lo tanto, de leer e interpretar esta experiencia de la cual, por otra parte, poseemos una documentación bastante más abundante al respecto de las dos precedentes[11]. Mi hipótesis es que en ella hay algo esencial en el estilo que caracteriza a la nueva familia teresiana.

Gracián llega al nuevo monasterio de Beas, en el que se encuentra Teresa desde febrero de 1575, en torno al 20 de abril de aquel año, permaneciendo en el mismo tres semanas, hasta el 12 de mayo. Gracián tiene 30 años, Teresa 60. Juntos «comentábamos todas las cosas de la Orden, así pasadas como presentes y lo que era menester para prevenir las futuras». Además, trataron «de toda la manera de proceder en el espíritu, y cómo se había de sustentar, así en frailes como en monjas». Al mismo tiempo Teresa examina Gracián al respecto de la «doctrina de espíritu, así por letras como por experiencia; y me enseñó todo cuanto ella sabía, dándome tantas doctrinas, reglas y consejos, que pudiera escribir un libro muy grande de lo que aquí me enseñó […] Dióme cuenta de toda su vida, espíritu e intentos». El intercambio fue más que intenso: «Fueron muchos días, y todo el día, fuera del tiempo de misa y de comer, se gastaba en esto»[12]. No puede no impresionar la excepcional amplitud y profundidad de este intercambio, que parece sobre todo querido por Teresa: «Ella me comunicó su espíritu sin encubrirme nada, y yo a ella de la misma suerte declaré todo mi interior»[13]. Se trata, a mi parecer, de una especie de entrega recíproca, hecha en espíritu de fe y con la intención de favorecer la causa de la renovación del Carmelo, que estaba tan amenazada: «Allí nos concertamos de ser siempre conformes en todos los negocios»[14]. Este acuerdo para proceder juntos no es solo la consecuencia de la estima y simpatía mutuas, que nacen de modo natural entre los dos. Es ante todo la estrategia decidida de común acuerdo para remediar el que aparecía como riesgo más grave para el nuevo Carmelo, vale a decir la fragmentación, la discordia y la confusión al respecto de la identidad.

Gracián, a diferencia, por ejemplo, del P. Antonio, no tiene dificultades en dejarse enseñar por una mujer. Teresa acoge con entusiasmo su disponibilidad a aprender y la aprovecha para volcar sobre él todo el patrimonio de sabiduría espiritual que ha acumulado ¿Lo hace porque le estima y le quiere? Sí, ciertamente, pero aún más porque él es el superior elegido por el Señor para guiar la frágil barca del Carmelo contemplativo y, en consecuencia, debe claramente conocer la ruta. De hecho, Gracián afirma que, desde aquel encuentro, no ha hecho «jamás cosa con las monjas Descalzas sin su orden». No se avergüenza de admitir que «aunque yo firmaba las licencias y presidía y confirmaba las elecciones como prelado de las monjas, ella lo ordenaba primero»[15]. Ello naturalmente le atrajo no pocas críticas por parte de sus hermanos que «murmuraban de mí diciendo que estaba sujeto a una mujer, y otros decían cosas feas de que yo me afligía demasiado»[16]. Por otra parte, su dependencia de la Santa Madre para cuanto se refería a las cuestiones de las monjas no excluyó que tomase decisiones muy firmes, como por ejemplo el mandato de fundar en Sevilla en lugar de en Madrid, al cual Teresa se pliega inmediatamente por obediencia, aunque sus luces interiores la orientasen en modo distinto[17]. Se percibe, en otras palabras, una suerte de reciprocidad, como el mismo Gracián observa: «Desde que la M. Teresa se determinó de obedecer en todo al P. Graciano […] él se determinó también a no hacer cosa sin su parecer y a procurar con todas sus fuerzas darle el mayor gusto que pudiese en todo»[18].

Las palabras apenas citadas del P. Gracián se refieren al famoso voto de obediencia de Teresa, que fue una consecuencia directa del encuentro de Beas[19]. El voto fue precedido e inspirado por una experiencia mística, que sucede con una gran rapidez («como un relámpago»):

«Parecióme que estaba junto a mí nuestro Señor Jesucristo de la forma que Su Majestad se me suele representar, y hacia el lado derecho estaba el mismo maestro Gracián y yo al izquierdo. Tomónos el Señor las manos derechas y juntólas y díjome que éste quería tomase en su lugar mientras viviese, y que entrambos nos conformásemos en todo, porque convenía así»[20].

Es evidente la semejanza, incluso en la forma, entre lo que cuenta el P. Gracián al respecto de la decisión tomada de común acuerdo («ser siempre conformes») y la visión de Teresa («nos conformásemos»). Se trata de un pacto de alianza que el mismo Señor sella uniendo la mano derecha de Teresa y de Gracián. A pesar de las apariencias, no se trata de hecho de un pacto nupcial; en la relación espiritual precedente (la número 38), el Señor declara a Teresa como su esposa y como signo de tal vínculo, le da un magnífico anillo con una piedra parecida a la amatista. Aquí se trata de un pacto entre aliados en la misma misión[21]. Viene a la mente el pacto que Pablo estableció con Pedro, Santiago y Juan en Jerusalén: «nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos» (Gal 2,9). De modo análogo, Jesús estrecha las manos de Teresa y de Gracián «en señal de koinonía», confiando a esta koinonía el destino del Carmelo renovado. Masculino y femenino se sitúan, por lo tanto, en el mismo plano, compartiendo una misma misión eclesial, aun restando evidentemente distintos los ámbitos de acción.

Teresa tiene a estas alturas la seguridad de que el camino correcto, según la voluntad del Señor, pasa a través de este acuerdo mutuo entre la voluntad masculina del P. Gracián con su voluntad femenina. Hasta ahora había recurrido a muchos consejeros y confesores, generalmente no carmelitas, y sabe que les debe mucho. Sin embargo, ahora advierte que este continuo vagar entre opiniones distintas no tiene ya razón de ser, porque ha encontrado un punto de referencia estable. Le invade una gran paz y da gloria a Dios con las palabras del Salmo 147: «Él ha puesto paz en tus fronteras».

A la luz de esta koinonía de fondo se puede comprender en modo correcto el voto de obediencia de Teresa, que yo definiría como una obra maestra de estrategia espiritual. Teresa transforma en voto el pacto de mutuo acuerdo que ya había establecido con el P. Gracián («prometer lo que ya tenía propuesto con el Padre fray Jerónimo»). De un lado le parece que no hace nada de particular, habiendo ya tomado esta decisión; de otro, no obstante, la cosa le resulta muy dura porque, de ese modo, se ve obligada a manifestarse toda ella no tanto al P. Gracián, sino al superior, quienquiera que fuese. En el momento en el cual Teresa está por transformar la promesa hecha al P. Gracián en voto hecho al Señor, comprende que tiene que mirarle no con el afecto y la simpatía humana que le ha suscitado, sino «como a extraño». Lo que la lleva a superar cualquier resistencia interior es considerar que, haciendo aquel voto «por el Espíritu Santo, que obligado quedaba a darle luz para que me la diese». Y es quizás el sacrificio más grande que Teresa hace por el Carmelo (superado – como ella misma dice – por aquél que hizo el día en el que dejó la casa de su padre para entrar en el monasterio): renuncia a su libertad para que el Espíritu Santo guíe a quien ella ha sometido su voluntad. En el lenguaje simple e inmediato de Teresa: «Gran cosa me parecía había hecho por el Espíritu Santo, al menos todo lo que supe». Y añade: «[Quedé] muy confiada le ha de hacer nuestro Señor nuevas mercedes por este servicio que yo le he hecho para que a mí me alcance parte y en todo me dé luz».

A la luz de todo esto creo que quede confirmada la hipótesis de que en la relación entre Teresa y Gracián emerge un nuevo estilo de relación entre hermano y hermana en la vida religiosa, un estilo de simplicidad evangélica y de absoluta reciprocidad. Tal relación no excluye la dimensión jerárquica, es más, precisamente la existencia de una efectiva relación jerárquica confiere toda su fuerza y su significado a la relación fraterna. Es precisamente cuando Teresa descubre que el P. Gracián es, de hecho, su superior, cuando la relación se transforma de hecho privado en momento fuerte en la construcción del Carmelo. Lo que caracteriza la relación es el estar unidos no solo en los corazones sino también – como escribe Teresa al P. Gracián – «en las comisiones», es decir, en el mandato eclesial[22].

Se podría decir que nace aquí un nuevo estilo de gobierno basado en la escucha recíproca del Espíritu, que habla a través del hermano/hermana, fundado en la común sumisión a una voluntad superior. Como enseñará cuatro siglos mas tarde la Lumen gentium, no hay contradicción entre comunión y jerarquía, porque la dimensión jerárquica está al servicio y en función de la comunión eclesial y es por ella constantemente sostenida y mantenida en su verdadero sentido.

Más allá de cualquier juicio histórico sobre la acción del P. Gracián, creo que se puede afirmar que él fue capaz de comprender esta novedad y de aceptarla. Por ello «este mereció estar entre vosotras» (Rel. 44). Son estas las palabras que Teresa siente pronunciar en referencia al P. Gracián en una visión tenida el 9 de agosto de 1575, es decir, tres meses después de su encuentro con él. La visión contiene una referencia explícita al Cantar de los Cantares: «Veniat dilectus meus in hortum suum» (Ct 4,16). La amada invita al amado a entrar en su jardín y a comer sus frutos exquisitos. Teresa se ve en un espléndido jardín y en él aparece su Eliseo, es decir, Gracián, con semblante luminoso, precedido de un cortejo de doncellas con ramos en las manos, que entonan cantos de alabanza a Dios. Aquí las alusiones al Cantar de los Cantares se funden con un recuerdo al Apocalipsis 7, 9-10: «Después miré y había una muchedumbre inmensa, que nadie podría contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas, de pie delante del trono y el Cordero, vestidos con vestiduras blancas y con palmas en sus manos». También la voz que habla y dice: «Este mereció estar entre vosotras» recuerda vagamente la voz que presenta a los bienaventurados en el Apocalipsis: «Hi sunt…» (cfr. Ap 7,14; 14,4).

El aspecto más embarazoso de la visión es la voz que dice a Teresa: «Date prisa si quieres llegar a donde está él». Gracián, por ello, la juzgó una ilusión del demonio[23]. En realidad, más que una alabanza a Gracián o, incluso, una comparación entre su santidad y la de él, a mí me parece que se trate también aquí de una llamada a la común misión confiada a ambos. Recordemos el contexto: Teresa está experimentando grandes distracciones en la oración y: «comencé a haber envidia de los que están en los desiertos, pareciéndome que como no oyesen ni viesen nada, estaban libres de este divertimiento». Esta es una tentación recurrente en la vida de Teresa. Muchas veces ha deseado huir del “cuerpo a cuerpo” de esta vida para gozar de la relación con Dios en un lugar escondido al mundo. El Señor, sin embargo, la ha llamado siempre a su misión justo en medio de la lucha. En este caso le muestra, precisamente, el ejemplo del P. Gracián, al cual ha sido confiada, la ardua misión de visitar los conventos de carmelitas observantes en Andalucía, en la cual encontrará enormes oposiciones. Llega incluso a arriesgar la vida, como le sucedió en particular en Sevilla el 21 de noviembre de 1575. La reacción de los frailes fue tan violenta que, como el mismo escribe: «me ví en harto peligro de la vida»[24]. Teresa, conocido el hecho, prometió que, si la Virgen obtenía de su Hijo la liberación del P. Gracián, ella habría hecho celebrar la fiesta de la Presentación de María en el Templo en todos los monasterios de carmelitas descalzas[25]. También el P. Gracián hizo que se instituyese en todos los conventos de los carmelitas descalzos esta fiesta, a la cual hace referencia la relación de agosto del mismo año. Sin forzar demasiado el texto, podemos reconocer detrás de la referencia a la fiesta la profecía de los sufrimientos que habrá de afrontar el P. Gracián y la invitación que Teresa recibe de apresurarse también ella hacia este duro empeño histórico, sin soñar con evasiones eremíticas.

Conclusión

Recorrer la aventura existencial de Teresa es un ejercicio que no desilusiona nunca. Cada vez que la realizamos se descubre algo nuevo cumplido por el Espíritu en ella y a través de ella, algo que todavía hoy está delante ante nosotros como una tarea que hemos de cumplir ¡Cuánto camino tenemos todavía que recorrer para poder alcanzar la simplicidad y la profundidad de las relaciones que Teresa ha vivido con los tres hermanos de los que hemos hablado! En particular, la relación con el P. Gracián presenta aspectos de absoluta originalidad, que desconcertaron a sus contemporáneos. También hoy, aunque ya ha sido felizmente superada la fase de sumisión de las monjas a los frailes, no podemos afirmar que hemos alcanzado una asociación satisfactoria del componente femenino con el masculino. Dialécticamente a una extensa fase de sumisión, siguió una fase de acentuada autonomía, lo cual no es solo comprensible, sino que puede ser considerado en cierta medida providencial. La síntesis, no obstante, está por llegar y no podrá ser alcanzada sin una seria reflexión sobre nuestra identidad carismática.

La nueva Instrucción nos invita a emprender de nuevo este camino de fraternidad y de sostenimiento recíproco en la experiencia y comprensión del carisma. Tendremos necesidad de inventar nuevos instrumentos y modalidades de comunicación entre nosotros para que podamos formarnos. Entre otras cosas, la Instrucción CO propone la constitución de una Comisión internacional «un órgano centralizado de servicio y de estudio en beneficio de las monjas de un mismo Instituto, erigido o reconocido por la Santa Sede que aprueba sus Estatutos, para el estudio de temas relacionados con la vida contemplativa según el mismo carisma» (CO 11). Según mi parecer, una Comisión de este tipo favorecería tanto la colaboración entre las monjas de todo el mundo, como el diálogo con la rama masculina de la Orden, que tendría un interlocutor con el cual poderse confrontar, elegido por las monjas mismas.

No sé cuánto tiempo será necesario para que consigamos asimilar las novedades propuestas por CO y poner en práctica un modo distinto de gestionar las relaciones entre los monasterios, las federaciones y entre el ramo masculino y femenino de la Orden. En cualquier caso, retengo como una verdad incuestionable lo que Teresa ha percibido en su experiencia: no encontraremos respuestas adecuadas a nuestras preguntas si no las buscamos juntos, hombres y mujeres, unidos por la misma vocación y encaminados hacia un mismo ideal.

P. Saverio Cannistrà, Prepósito General ocd

 

[1] CO 79; cfr. VDQ art. 9 § 4: «Se favorecerá la asociación, también jurídica, de los monasterios con la Orden masculina correspondiente».

[2] MHCT II, doc. 23bis (8.1.1569), pp. 317-318.

[3] MHCT I, doc. 21 (10.8.1567), p. 69.

[4] Cta. a Ana de Jesús, noviembre-diciembre 1578 [ed. Álvarez, 277,2].

[5] Cfr. Cta. a D. Lorenzo de Cepeda, Navidad 1576-577 [ed. Álvarez 171*].

[6] Se trata del testimonio dado por Ana de Jesús en el proceso de beatificación de 1597; cfr. BMC 18, p. 464.

[7] MHCT I, doc. 21, p. 69. En el texto se añade «y que nos ordenaremos», pero no está claro a qué se refiera. Cfr. sobre esto: Fortunatus a Iesu – Beda a SS. Trinitate, Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum, Roma 1968, pp. 15*-25*.

[8] Es necesario notar que el texto de las así llamadas Constituciones de Duruelo se concluye con una nota que reduce su aplicación solo a la distribución del tiempo: «Lo que cada uno es obligado a hacer en su oficio, señalado está en nuestras constituciones, a las cuales nos remitimos. Esto sobredicho pertenece al repartimiento del tiempo». Según el comentario que de ellas hace el P. Tomás Álvarez, «los 32 números que preceden contienen poco más que un horario de vida reformada – lo relativo a la distribución del tiempo –, y es propuesto come algo adicional a “nuestras santas constituciones”, las que en ese momento están en vigor en la Orden» (T. Álvarez, Las “Constituciones” de santa Teresa, in Estudios teresianos II, Burgos 1996, p. 266 n. 15).

[9] Carta del P. José de Jesús María (Quiroga) al P. Ángel de San Gabriel, citada en Efrén de la Madre de Dios – O. Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid 19963, p. 387 n. 34. La referencia al Capítulo General de Venecia del 1524 alude al proyecto de reforma de la Orden promovido por el P. Nicolás Audet.

[10] Se había rebelado contra el P. Rubeo durante su visita a la Provincia de Andalucía, siendo castigado por ello. Se le envió a Castilla con la prohibición de retornar a Andalucía. A sus dos hermanos de sangre y de hábito, Gaspar y Melchor, prohibirá el P. General explícitamente entrar en los carmelitas descalzos, «ne totum ovile Contemplativorum ab eis corrumpatur» (MHCT I, doc. 31 [8.8.1570], p. 102).

[11] Por parte de Teresa, tenemos especialmente los capítulos 23-24 de las Fundaciones, las Relaciones 39-41 y 44, la carta del 12 de mayo de 1575 a M. Inés de Jesús (o, según otros, a M. Isabel de Santo Domingo). De parte del P. Gracián, Historia fundationum Carmelitarum Discalceatorum [1589], in MHCT III, doc. 423, p. 571 ss.; Escolias a la vida de santa Teresa compuesta por el P. Ribera [1590], Roma 1982, pp. 52-58 (390-396); Peregrinación de Anastasio [1610], Roma 2001, p. 242.

[12] Escolias, p. 53 (391).

[13] Peregrinación, p. 242.

[14] Ivi.

[15] Escolias, 58 (396).

[16] Ivi.

[17] Cfr. F 24,4; Historia, p. 574; Escolias, p. 56 (394).

[18] Historia, p. 588.

[19] Como es sabido, Teresa escribió tres versiones distintas de esta “relación espiritual”, una más breve (Rel 39), las otras dos más largas, sustancialmente paralelas, una de las cuales estaba destinada al mismo Gracián (Rel 40-41). Cfr. T. Álvarez, El ‘voto de obediencia’ de Santa Teresa y sus tres autógrafos, in Estudios teresianos II, pp. 229-257.

[20] Rel., 40,2.

[21] Esta, por otra parte, es la interpretación que, de la visión y del voto, da también el mismo Gracián en la Peregrinación de Anastasio, Dial. 16, p. 315: «A mi parecer, eso de las manos fue profetizar la Madre lo que después sucedió: que desde que la vi en Beas y ella tuvo esa revelación hasta que murió, en todos los negocios que se me ofrecieron a mí o a ella, así de la Orden como otros particulares, siempre fuimos conformes. Porque yo la mandaba a ella como Prelado, que mirase muy bien en el negocio que se trataba y lo encomendase a Dios, y si tenía contraria opinión que la mía me replicase, porfiase y me diese sus razones. Y yo la tenía en tanta estima (conociendo su mucha prudencia y santidad) que me rendía a su parecer, y otras ella entendía mis razones y se me rendía. Y así, aunque disputábamos y altercábamos en los negocios para acertar, siempre nos conformábamos en el parecer, guardando ella la obediencia que ahí dice me prometió».

[22] Cfr. Escolias, p. 53 (391): «Estábamos el uno [sic] y el otro lastimadísimos de vernos tan juntos los corazones y tan apartados en las comisiones».

[23] Cfr. Peregrinación, p. 321.

[24] Escolias, p. 59 (397).

[25] Rel. 60.

 

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